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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Otoño 1984

De lo sagrado


Mucho se ha analizado el sentido de lo sagrado. Lo han estudiado filósofos, etnólogos, psicólogos, historiadores de las religiones, No,se espere aquí alguna idea, muy nueva añadida por mí. Acaso, solamente, y basándome en algunos estudios fundamentales pueda yo introducir, de vez en cuando, alguna nota, alguna acotación.

La etimología de la palabra "sagrado" (o "sacro") no es misteriosa., El verbo sacrare significaba "consagrar"; lo sacrum era para los latinos el objeto del culto. Algunos historiadores, tal es el caso de Tácito, empleaban la palabra para designar la "santidad". Lo que importa es señalar desde un principio que la palabra "sacralidad" puede aplicarse al sujeto que la experimenta, a los actos de este sujeto y a la cosa sagrada o consagrada.

Pero, ¿Cómo definir lo sagrado? Lo han intentado principalmente, en la primera mitad del siglo pasado, J.J. Bachofen y, en nuestro siglo, Emile Durkheim, Marcel Mauss, Roger Caillois y, principalísimamente --en ellos me apoyaré sobre todo en esta breve introducción-- Mircea Eliade y Rudolf Otto.

Igual que muchos autores, Roger Caillois opone lo sagrado y lo profano. La distinción es clara pero sucede que, probablemente, sea demasiado clara. Así lo afirmo desde ahora como lo afirmaré con relación a la crisis del siglo XX. Tal es, si se quiere, la tesis fundamental de estas páginas. Sucede, en efecto, que lo profano venga a destruir lo sagrado. Pero sucede más frecuentemente que lo profano sea o quiera ser otra forma de lo sagrado, a veces engañosa y falaz pero, a pesar de quienes quieren ser profanos, muchas veces sagrada o sacralizada. Pero dejemos este asunto para más adelante.

De manera muy precisa, Roger Caillois define así lo sagrado:

Lo sagrado pertenece como una propiedad estable o efímera a ciertas cosas (los instrumentos del culto), a ciertos seres (el rey, el sacerdote), a ciertos espacios (el templo, la iglesia, el lugar en alto), a ciertos tiempos (el domingo, el día de Pascua, la Navidad, etc.). [lo sagrado ] puede asentarse en todas las cosas [...] (L'homme et le sacre).

Pero lo sagrado es, necesariamente, "ambiguo". Puede despertar en quienes lo experimentan respeto o aversión, deseo o espanto. Su naturaleza, sin duda, es "equívoca". Esta ambigüedad está presente en las sociedades primitivas o arcaicas. No lo está tan claramente en las grandes religiones. En ellas el ser sagrado tiene un nombre preciso: el nombre de Dios, no el "Dios de los filósofos" sino el Dios personal y vivo. Habremos de verlo. Por lo pronto, y sobre todo en un nivel acaso más ligado a la magia que a la religión, sabemos que lo sagrado es ambiguo y equívoco. Si Roger Caillois descubre aspectos interesantes de lo sagrado, más claramente ahondan en búsqueda de su sentido Mircea Eliade y, antes que él, Rudolf Otto.

Eliade ha demostrado que lo sagrado requiere de un "espacio sagrado". Este espacio, a diferencia del espacio de las matemáticas o de la física teórica, no es homogéneo. Procede, en palabras de Eliade, de una experiencia primordial. La experiencia de fundación, de la fundación de un mundo. Siempre que algo es sagrado --y esto se aplica a cualquier experiencia religiosa o aun mágica--, existe porque descubrimos un axis mundi, un "eje del mundo". En las culturas arcaicas este eje puede constituirlo un árbol que una a la tierra con la luz primordial. En otras palabras, y ya en culturas más evolucionadas, de lo que se trata es de encontrar un sentido del universo, al hacer que el caos se convierta en cosmos.

Recordemos todos el comienzo del mundo en el Gilgamesh, y, naturalmente, en el Génesis. Recordemos también cómo se crea un mundo en el Popol Vuh, en la traducción de Mediz Bolio:

Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma,en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.

Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía hombre, ni animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni bosques; sólo el cielo existía.

En otras palabras, si interpreto bien, el universo --el "cielo"-- ya existía en una suerte de calma tal vez ya sagrada. Faltaba la creación del hombre y de los seres animados para que el mundo acabara de constituirse. Pero, ¿hasta qué punto podemos hablar de culturas arcaicas incluso en las que parecerían muy primitivas? En la antología From Primitive to Zen, Eliade transcribe un mito de creación, el de los indios winne-bago de Wisconsin. En él se trata, nada más, nada menos, de la creación del mundo por el pensamiento. El Padre movió sus brazos, empezó a pensar lo que debía hacer hasta llorar y de su llanto nacieron las aguas. Poco a poco se formó el mundo.

Naturalmente, donde aparece más clara la formación del mundo a partir del Caos primordial es en la Teogonía de Hesíodo, siglos más tarde, bien adornada por Ovidio. Uno de los centros del mundo de primera importancia es el que constituyen pueblos y ciudades. Fundar un cosmos es vivir en un centro ordenado, y este centro pueden constituirlo las casas, los árboles o, entre otras cosas, las ciudades. La ciudad se constituye en fundamento de la vida sacra. Y no creo hacer una hipótesis falaz si pienso que la polis griega pudo ser, en un principio, este fundamento. Pero, ¿qué es el fundamento? Permítaseme una hipótesis más atrevida que la anterior. Los filósofos griegos quisieron encontrar la sustancia del mundo, y la sustancia es aquello que sostiene; y aquello que sostiene es algo, por lo menos en sus inicios, de orden sagrado. Así, ciudad y sustancia admitirian y acaso necesitarían de un fundamento sacro. Mucho de sagrado tiene el periplo de Ulises, un periplo que exige la existencia de un centro y un destino. Espacio y tiempo son sagrados y el tiempo sagrado suele ser el de los cielos que renuevan el universo, en el mundo de los aztecas, de los mayas, pero también de los griegos si queremos acordarnos de Heráclito y su centro sagrado constituido por el logos. [Nota 106] Por otra parte, pensadores mucho más sistemáticos y argumentadores como Aristóteles creían que el movimiento circular de las esferas era sagrado, como antes lo habían pensado los pitagóricos y --no haya aquí sorpresa-- el eterno retorno que en la segunda mitad del siglo XIX recupera Nietzsche. Se trata de crear un cosmos y, al mismo tiempo, de renovarlo en el curso de algún año: espacio y tiempo circular se apoyan mutuamente. Lo cual no significa, ni mucho menos, que toda religión implique un tiempo cíclico. Incluso en pueblos arcaicos --¿hasta qué punto arcaicos?-- puede pensarse en un tiempo, lineal, el del in illo tempore, el del "érase una vez" de los cuentos, leyendas y leyes.

Hasta aquí las interpretaciones de Eliade y algunas de mi cosecha. Veamos qué tiene que decirnos acerca de lo sagrado Rudolf Otto en Das Heilige (Lo santo).

Rudolf Otto, como es sabido, acuñó la palabra "numinoso", derivada de numen, lo que es de los dioses. Otto se propone precisar el significado abismal de lo sagrado. Ciertamente, Rudolf Otto no habla de la muerte, pero, ¿no es la muerte, aun para los que creen en la inmortalidad del alma y el cuerpo, el verdadero mysterium tremendum del que Otto nos habla? El hombre moderno ha racionalizado lo sagrado y así, en buena medida, ha perdido el significado profundo de lo que significa la sacralidad. Pero según Otto, y no carece de razón al pensarlo, la vivencia de lo sagrado, antigua o actual, no es racional, es una experiencia "primigenia". Otto identifica tres palabras: sanctus, hagios, quadosch (en hebreo). Lo santo no puede definirse pero podemos caracterizar su sentido "numinoso". Lo numinoso entraña aquí tres significados complementarios: 1)el de sentimiento de dependencia y de creatura; 2)el de ambivalencia de lo experimentado; 3)justamente el mysterium tremendum.

Ciertamente, el sentimiento de dependencia, que ya para Schleiermacher definía a lo sagrado, podría no ser numinoso o no serlo siempre. Hay, en efecto, dependencias de muchos tipos que no son religiosas ni sagradas. Pero si seguimos bien a Otto, éste admite, antes de Caillois, la existencia de lo ambivalente dentro de la experiencia sacra y, sobre todo, esta relación de atracción y repulsión, llamado y rechazo que caracteriza a la experiencia del tremendo misterio.

Ciertamente también el mysterium se presenta de maneras muy diversas: como "el suave flujo del ánimo", como el "súbito estallido del espíritu", como lo "feroz", o incluso como lo "demoniaco". También como la hermosura del "arrobo".

Por una parte, el misterio, por otra, lo tremendo. Lo tremendo --"temor" puede equivaler a "tremor"-- puede manifestarse en el terror de Job hacia Dios. Pero en este punto podríamos precisar más. El hombre no es paciente; es un hombre atemorizado y aun enfurecido con Yaveh. En el Libro de Job existen los extremos de lo tremendo: la lucha entre Dios y el diablo en la cual habrá de triunfar el Señor. Además, lo que hace que el misterio sea "tremendo", es su inaccesibilidad, su energía, la pasión que despierta, los impulsos que promueve, sea sacramentalmente hacia la divinidad, sea sacramentalmente --y por lo tanto también sagradamente-- hacia el mal. En cuanto al "misterio", nos conduce a lo admirable, a lo asombroso, no al temor sino al "pasmo", o incluso a la contemplación. Rudolf Otto escribe: "La mística es una teologia del mirum". No le falta razón. Veremos que los místicos, muy precisamente, son hombres que saben ver y mirar y admirar. ¿No bastaría por el momento recordar tan sólo el ejemplo --ejemplar-- del Pobre de Asís?


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