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Pero dejemos la mística para una breve referencia al final de este texto. La pregunta es ahora: ¿qué tiene que ver lo que aquí he escrito con la crisis de nuestro tiempo? ¿Con la crisis de los dos últimos siglos? Tiene que ver, espero ser claro en este punto, en absolutamente todo.
Interprétese literal, mitológica o alegóricamente, el Génesis describe el pecado único que no es perdonable. "Seréis como Dios", dijo la serpiente, palabras donde el "como" puede interpretarse de dos maneras: "seréis como Dios a semejanza de los espíritus celestes" o, simplemente, "seréis Dios". Y esto es el orgullo y la vanidad. Hecho a imagen y semejanza de la divinidad, el hombre tiene algo o mucho de divino. No puede, en cambio, identificarse con ella.
En el siglo XIX, y encontraríamos antecedentes en épocas pasadas, el hombre, acaso como nunca en la historia, negó a Dios para convertirse él mismo en Diosypara hacerdesus obras operaciones divinas.
Escribía Feuerbach: "el único Dios del hombre es el hombre mismo". Y, al decirlo, reducía la teología, para él carente de sentido, a la antropología. El hombre era visto por Feuerbach, románticamente, como un ser infinito en amor, voluntad, inteligencia. Y esto no podía ser. Por su parte, los saintsimonianos fundaron aquella sociedad secreta en la cual, nuevamente Dios negado, se afirmaba la religión de la humanidad.
Y esto tampoco podía ser. También Auguste Comte, partidario del progreso, negaba las eras pasadas (la teológico-mágica, la metafísica) para fundar la era positiva en la cual, anulada nuevamente la divinidad, se adoraría a la Humanidad misma, la Humanidad con mayúscula presidida por Sophía, la sabiduría. Y esto tampoco podía ser. El mismo Marx, quien pensaba que con el desarrollo del hombre desaparecería la religión, veía al hombre (Dios negado), veía al hombre-especie del futuro, el hombre comunista, como la unidad de los opuestos: el hombrey el hombre, el hombre y la naturaleza, la esencia y la existencia. Y tampoco podía ser esto. Algo más recientemente, Max Stirner (en El uno y su propiedad) volvía a renunciar a Dios para endiosar al individuo, a cada sujeto individual. Distinto es el caso de Bakunin. A la frase de Voltaire, frase suficientemente cínica, "si no hubiera Dios habría que crearlo", escribía Bakunin, anarquista: "si hubiera Dios habría que suprimirlo". Naturalmente, Bakunin es un caso especial. Por un lado fue ateo; por otro, en algún sentido afirmaba la existencia de Dios si pensaba en serio que había que matarlo. Bakunin era más "anti-teísta" (como decía Proudhon, quien por cierto no quiso nunca ser deificado), que exactamente ateo. El propio Víctor Hugo veía, con entusiasmo, y cierta descreencia religiosa, que el futuro era el tiempo de los temps glorieux / vision sublime. ¿El caso de Nietzsche? Nietzsche merece un breve comentario aparte. Antes de hacer este comentario conviene decir que todos los filósofos y pensadores hasta aquí citados eran partidarios del progreso. En esto, directa o indirectamente, eran hijos de Francis Bacon, el que pensaba justamente que "la naturaleza para ser gobernada debe ser obedecida", es decir, que debemos conocer el mundo para dominarlo y así alcanzar la sociedad perfecta en aquella Nueva Atlántida regida por la religión --Bacon nunca negó a la divinidad-- y sobre todo por la ciencia y la técnica. Bacon, una suerte de Julio Verne avant-la-lettre.
En otras palabras, la idea de divinizar al hombre está frecuentemente ligada a la de Progreso y éste al desarrollo de la Ciencia y sobre todo de la Técnica. Una Humanidad absolutizada daría lugar a conocimientos y acciones también divinizadas, Es decir, ¿sacralizadas como lo fue en 89 la diosa Razón? Habremos de verlo pero no abandonemos a Nietzsche.
Escribí más arriba que el caso de Nietzsche era un caso especial. Lo es porque, en su pasión, después de matara Diosy, especialmente luego de tratar de matar los valores cristianos de los débiles, para Nietzsche el hombre no es nunca absoluto. No lo es porque, suerte de eslabón más o menos evolucionista, el hombre es tan sólo un puente, un puente "entre el animal y el superhombre" y, frase más declaradora, "una mezcla de planta y fantasma". Nietzche no fue un humanista ni quiso deificar a la humanidad. Sabía muy bien que al morir Dios el mundo se convertía en un desierto. Sin embargo, Nietzsche trató de encontrar dos absolutos: uno de estirpe muy antigua, el del Eterno Retorno de lo Mismo; el otro, el del Superhombre, hacia el cual Nietzsche pretende tender justamente un "puente". Pero eterno retorno y tiempo progresivo no son fácilmente conciliables. Además, al declarar la muerte de Dios, Nietzsche tiene que encontrar, como los pensadores citados del siglo XIX, absolutos en el corazón de lo relativo y trastocar así todo el universo de los valores. ¿En verdad es la voluntad de poder más difícil que el amor? Depende de lo que se entienda por amor, pero si este es amor profundo entre los semejantes, y es caritas y agapé, voy de acuerdo con Romano Guardini: el amor es más difícil que el ejercicio del poder.
Pero, ¿qué tiene que ver lo que venimos diciendo con lo sagrado y la sacralidad? Solemos dar por supuesto que el mundo, a partir del siglo pasado, se ha desacralizado, o si se quiere, se ha hecho cada vez más profano. En parte así es. Pero más bien lo que ha sucedido es que, justamente, el mundo se ha sacralizado más y más. ¿No son sagrados o quieren sustituir al ser verdaderamente sagrado los nuevos diosecillos inventados por los hombres y aun este nuevo dios que sería el hombre mismo? Naturalmente, es invivible un mundo falaz --el mundo en que vivimos-- porque es contradictorio. Las nuevas sacralizaciones toman el todo por la parte y erigen esta parte en un todo. No es verdad que el hombre sea el dios del hombre, ni lo es que la Humanidad sea objeto de adoración, ni lo es tampoco que en el hombre nuevo pacten los contrarios, ni lo es que el hombre sea infinito.
No sostengo que todoslos pensadores de nuestro tiempo ni de este pretérito inmediato que es el siglo XIX hayan buscado nuevos dioses; ahí estarían, entre muchos otros y para desmentirme, Kierkegaard, Bergson, Whitehead, el lógico y metafísico inglés que escribía: "haces matemáticas pero eres religioso" (en Religion in the Making). A estos nombres habría que añadir los de un Maritain, un Berdiaeff, un Unamuno, un Chestov, un Emmanuel Mounier, un Jean Lacroix.Tor otra parte, aunque a veces por extraños caminos, al ver perdido a Dios, el Dios de la tradición bíblico-helénica, cristiana, algunos de nuestros contemporáneos buscan una solución a sus problemas en religiones de otro origen: hinduismo, budismo zen y otras religiones más. Pero estas búsquedas, prometedoras como lo son en cuanto búsquedas, son también un escape; un escape de las tradiciones más precisas y claras que ha dado Occidente.
Jean Lacroix, que tan bien ha analizado el ateísmo moderno (Le sens de l' athéisme moderne), lo ve con estas palabras: "ser ateo sería querer existir, no en relación a Dios, sino en relación con los otros". Con verdad afirma Lacroix que Io quetienen en común la civilización comunista y la norteamericana es que en ellas ha desaparecido el sentido del pecado". Es en parte cierto y, probablemente, generalizable a muchos hombres de nuestros días. Pero tanto la nueva relación con los otros como la desaparición del pecado no son siempre formas de la desacralización sino de lo que he llamado una "nueva sacralización". No hay pecado, pero existe el poder y el culto al poder y existe el culto al gobernante. Esto, por el lado de Oriente. Por el lado de Occidente han nacido nuevas mitologías: tanto las estrellas de cine como los presidentes de repúblicas y estados forman parte,de un universo sagrado o, por lo menos, mitológico. Por lo demás, el hombre del siglo XX, aunque haya sufrido profundas decepciones, sigue creyendo frecuentemente en la bondad del progreso porel progreso. Y en algunos movimientos artísticos, que admiro por otros motivos, como el "futurismo" de un Marinetti, que al querer crear "la velocidad absoluta" quiere crear otro absoluto a la vez sagrado e imposible, puesto que tal velocidad sería la eliminación de la velocidad. Por lo que toca al surrealismo, tan rico movimiento en letras y artes, también sucumbía a una nueva sacralización de lo relativo al querer encontrar la unión de los opuestos donde esta unión no está: el inconsciente. Por lo que toca a movimientos más recientes en la esfera del arte se trata, ciertamente, de movimientos de lo fugaz o, si se quiere, del presente. Pero en este caso, si bien asistimos a la desacralización de las nuevas sacralizaciones, la afirmación del presente, de lo tan sólo efímero es una clara muestra de pesimismo, no de una estancia serena en esta tierra.
En 1955, escribí un libro que contenía ya mucho de lo que he pensado después. Se llamaba Sentido de la presencia. En él trataba de decir que nuestro "estar" en el mundo se opone al "ser", que no podemos nunca verdaderamente "ser" pero que en cambio podemos estar en este mundo. En otras palabras, el presente es lo instantáneo y lo instantáneo es huidizo. La presencia en cambio --otra forma de hablar de "estar"-- es el tiempo en el cual estamos siempre y tiene amplitud que tienen la memoria y la previsión, como lo había visto ya san Agustín en el libro XI de las Confesiones. Mientras vivimos estamos en la presencia. Pero, ¿cómo se relaciona esta idea de la presencia con lo sagrado? En primer lugar tener una forma de "estancia" --que nada tiene que ver con el Dasein de Heidegger o el ser-ahí de Sartre-- es tratar, por lo menos, de vivir en una morada, es decir, de recuperar, cosa nada fácil, un nuevo axis mundi que nos coloque, al mismo tiempo, en nuestra infinitud y en nuestra dignidad. Es probable que existan varios caminos hacia la sacralidad a partir de esta morada nuestra. Uno de ellos, analizado por Bergson en otro contexto, es el de la experiencia de los místicos. Pero no solamente la mística puede hacernos percibir lo verdaderamente sagrado. Puede hacérnoslo percibir la atención. Esta flor o esta hoja que generalmente no veo cuando paso son todo un mundo maravilloso (el que había percibido san Francisco y, después de él Ramón Lull). También si hacemos memoria podremos acaso encontrar lo que quiso encontrar en ella san Agustín: la imagen de la eternidad.
Memoria, percepción atenta, pueden llegar a ser los fundamentos de nuestra estancia en un mundo que es reflejo de Dios mismo, el cual es, platónicamente, "imagen móvil de la eternidad". Todo esto es probable. Lo que es seguro es que debemos recuperar la presencia y aun la presencia de ánimo si queremos vera los hombres y al mundo como seres que dentro de sufinitud y de su imperfección, manifiestan la existencia de lo perfecto.
Por lo que toca a la actitud de los místicos, tan ligada a la presencia, tan difícil de transmitir en palabras, me limitaré a citar un poema que conduce a verdadera estancia. Terminaré, ,en efecto, con estos versos de san Juan de la Cruz:
tanto volar me convino, que de vista me perdiese;
que le di a la caza alcance.