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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1986

... al Dios como Bien infinito


Ubicados desde la razón práctica y, por lo tanto, desde el ángulo ético, Gaos parte de un hecho evidente: la existencia de actividades voluntarias y libres.[Nota 95] Gaos nos la muestra al mismo tiempo como efecto de la Voluntad y como causa de la moralidad; y por moralidad entiende los modos de bondad y de maldad de dichas actividades. Este planteamiento inicial, como puede apreciarse, es clásico.

A partir de este hecho, el problema ético fundamental será encontrar un criterio de moralidad lo suficientemente general para que nos permita superar el relativismo y lo suficientemente particular para que nos permita superar el formalismo kantiano. Y con este propósito Gaos nos remite a una pareja de términos, "satisfacción-insatisfacción", que se definirían como la adecuación o inadecuación de las actividades voluntarias con el sujeto individual, o lo que él denomina "imperativo categórico individuado". Resulta interesante destacar que para la formulación de este imperativo Gaos no recurre a un filósofo contemporáneo, podríamos pensar en Scheler, sino a un clásico como Aristóteles y a su teoría de la prudencia:

Tal me parece que es el fondo profundo de la idea central de la Etica de Aristóteles: la de que las virtudes morales son términos medios no matemáticos, sino fijados por el que tiene aquella de las virtudes intelectuales --que éstos no son términos medios-- que es la prudencia. El prudente aristotélico es el virtuoso por excelencia: es el que, por tener la virtud intelectual ética por excelencia, la prudencia, fija prácticamente el medio de las virtudes morales, o tiene también éstas, y es, por tanto, el criterio de bondad y maldad para sí mismo y para los demás, y el modelo y medida de la moralidad para éstos, o la versión del hombre-medida de Protágoras en que se apropia éste Aristóteles. [Nota 96]

La permanencia, pues, vendría dada por el carácter propio de la prudencia en cuanto virtud, y, la particularidad por la fijación en concreto del medio, el qué hacer hic et nunc que la caracteriza.

Por otra parte, el hombre quiere constituir tal adecuación o satisfacción en un estado, en el sentido estricto de este término, en una estabilidad con sus propiedades de plenitud y pureza. Precisamente, a este estado de satisfacción Gaos le llama felicidad. La infelicidad, entonces, seria el estado de insatisfacción.

Además, este estado de satisfacción o felicidad aspira a la infinitud y esta felicidad infinita no es otra que el bien infinito, por tanto, la actividad voluntaria, causa de tal bien, vendría a ser la actividad buena por excelencia; y la voluntad, causa de tal actividad, la buena por excelencia. La felicidad, por lo tanto, se definiría como la perfecta adecuación de la actividad voluntaria moralmente buena con el sujeto que la realiza.

Hasta este momento, la razón práctica ha establecido la categoría de felicidad infinita o bien infinito. Por su parte, la razón teórica, como ya hemos visto, dejó establecidas las categorías de "la nada" y de "Dios". Por tanto, ¿qué relación guardan los conceptos metafísicos de la razón pura con los conceptos metafísicos de la razón práctica? La respuesta de Gaos es radical: "La relación no puede ser sino de identidad: la felicidad infinita, el estado de satisfacción infinita entitativa y existencialmente, el bien infinito, es el infinito mismo, es Dios mismo... Las categorías cardinales de la razón pura o teórica y las de la razón práctica son las mismas". [Nota 97] Formulado en un silogismo resultaría de la siguiente manera:

M. Lo bueno concebido como infinito es lo que hace feliz

m. La idea de Dios es lo bueno concebido como infinito

c. La idea de Dios es lo que hace feliz

El implícito no demostrado en este raciocinio salta a la vista: ¿qué razón de ser podemos dar de Dios y de la Nada? o bien, desde la perspectiva de la razón práctica, ¿por qué el estado de satisfacción o felicidad aspira a la infinitud?

Para Gaos la razón de ser no puede estar en los fenómenos, ya que ninguna infinitud es fenoménica y no hay tránsito posible de lo fenoménico a lo metafísico. La razón de ser, de acuerdo con toda la escuela fenomenológica, no puede estar más que en la emocionalidad y mocionalidad [Nota 98] humanas a través de las intenciones de amor y de odio; y así:

El amor en general motiva la volición del bien de lo amado, de su satisfacción, y cuando es suficientemente intenso, la volición de la felicidad, e incluso de la felicidad infinita, de lo amado, volición que requiere pensar la 'infinitud' de la felicidad o estado de satisfacción de lo amado, entitativa y existencialmente, es decir, la infinitud de la existencia de lo amado. El concepto de 'infinitud' se presenta así motivado, causado eficientemente por la volición motivada causada eficientemente, a su vez, por el amor .[Nota 99]

La razón de ser de las categorías cardinales de la razón pura y práctica a la vez, de la razón humana sin más, radican en el amor y en el odio a los entes o existencias amados u odiados. Resta tan sólo responder a una última pregunta: ¿existe aún alguna razón del ser de amor y del odio? Para Gaos, esta antinomia es radical, fundamental, y, de ella, a su vez, ya no es posible encontrar otra razón. Ciertamente, ninguna razón emocional y subjetiva, pues no existen emociones más radicales que las del amor y el odio; pero tampoco conceptual u objetiva, ni en el orden de los fenómenos, porque el amor y el odio parecen ser más bien "sentimientos espirituales"; ni en el orden metafísico, que sería la justificación clásica: "Pero esto quiere decir que si, para la filosofía clásica, Dios era el 'primer principio' por el que daba razón de El mismo y de todo lo demás, para la filosofía de este curso es el hombre el hecho o fenómeno último por el que da razón de todo lo demás, incluso de Dios, pero ya no la da de él mismo ya no se da el hombre razón de sí mismo. [Nota 100]

Pero que el hombre no pueda ya dar razón de sí mismo ¿no nos sume en un vacío gnoseológico y existencial? ¿No nos abre las puertas a un manifiesto agnosticismo? Y Gaos cierra el tema con una declaración que resume por entero su posición:

¿Que esto es acabar en un reconocimiento de límites, de finitud, de la razón humana, del hombre mismo en un agnosticismo? Sin duda alguna. Pero consolémonos, quizá la pérdida no sea tan terrible, sino más aparente que real. Quizá no sea ni pérdida... Pues la finitud del hombre es el reconocimiento conceptual de un hecho o fenómeno, y la comprensión de todo por un Dios a su vez, incomprensible, según toda la filosofía clásica, ¿será menos agnosticismo?... En cambio, en vez de hacerse con los conceptos metafísicos 'ilusiones trascendentales', conocer exactamente el alcance de los conceptos metafísicos, conocer exactamente la naturaleza humana en general, acotar exactamente lo incognoscible ¿será pérdida o ganancia? [Nota 101]


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