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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Otoño 1986

El espíritu de oración zen budista: ¿puede ser integrado a la espiritualidad cristiana?


Si por oración queremos decir al gun tipo de comunicación verbal con el Ser supremo, entonces a la posición del budismo es ambigua con respecto a la oración.[Nota 107] Incluso un encuentro superficial con doctrinas y practicas budistas debe ser suficiente para convencer a cualquiera de la profunda desconfianza que los budistas sienten por las palabras. O, al menos, eso parece. La razón de su desconfianza es el hecho de que las palabras crean una distancia, por decirlo así, entre el locutor y el objeto del cual se habla, y esto es una discriminación y alineación esto es lo que mas aborrecen los budistas.

De hecho, desde un punto de vista budista ¿por qué debe uno rezar? La fuente de todo mal esta en el Ser, pero en el también, la fuente de liberación del mal. Para descubrir esta fuente uno necesita, primordialmente, observar profundamente el propio Ser. Además, la sabiduría (el dharma) se transmite de mente a mente en un destello de iluminación, no por, comunicación verbal. Aunque si algo prepara para esto, es la practica. El Camino como tienden a decir los budistas zen, es "caminar sobre la brecha de los budas y patriarcas" ; hacer las cosas que hacían ellos. Si se sigue fielmente este camino, la iluminación invadirá como relámpago algún día al practicante, y cuando esto suceda las palabras se volverán inútiles y toda la sabiduría adquirida se derrumbara en pedazos. [Nota 108] Por esta razón los grandes maestros zen, especialmente en la tradición soto zen, acostumbraban exhortar a sus alumnos a no querer aprender o, incluso, estudiar los sutras, sino concentrarse en la forma mas autentica de autopenetración, la meditación. Este es el significado de la regla dorada del zen: "solo sentado" (shikan taza).

Mas en otro sentido las palabras si expresan lo inexpresable y pueden ser verdaderamente útiles para alcanzar el alumbramiento. Esto se pone especialmente de manifiesto en la importancia que el zen rinzai da a los koanes . Los koanes son acertijos verbales, aparentes sin sentido, que, sin embargo, propiamente estudiados y dominados, abren la mente a la luz de la sabiduria budista. Por ejemplo, un conocido koan pregunta ¿cuál es el sonido de una sola mano qíe aplaude? [Nota 109] Hecha así la pregunta no tiene sentido. Pero el aprendiz que lucha por entenderla eventualmente se dará cuenta que (para hablaren un sentido budista), el sonido esta en todas partes y que una vez que uno es (se identifica con) el sonido mismo, el sonido de una o dos manos no es diferente. Asi, el verdadero significado de las palabras y textos debe ser encontrado en e un nivel mas elevado de significación. En este nivel el significado es mas profundo y rico, y va mas allá de los estrechos límites de una mera vocalización. Para el maestro Sung Yuan, "hablar no es cuestión de mover la lengua". [Nota 110]

Ir más allá del primer significado de las palabras es un ejercicio dialéctico, que invita tanto al locutor como al oyente a sobrepasar las limitaciones inherentes al lenguaje. Este es un esfuerzo constante en el budismo y la parte esencial de todo entrenamiento religioso. Es expresado enfáticamente por el maestro Wu-Men:

La escuela zen hace del espíritu de las palabras de Bukkna la base y de la no-puerta, el acceso al Dharma. Pero si solo existe la no-puerta, ¿Cómo puede uno pasar? ¿no conoces el dicho:" lo que pasa por la puerta no es el tesoro de la casa"? ¿cómo puede uno comprender mientras permanece atado a las palabras? El uso de las palabras es como pegarle a la luna con una vara o rascarse el zapato por sentir comezón en el pie. [Nota 111]

Recalquemos en esta afirmación la dialéctica de puerta y barrera. La palabra del Buda es "no-puerta" mientras uno permanece atado ella. Esta es, sabiendo la palabra del Buda como palabra, uno no ha avanzado ni el mínimo trecho en el dharma. Pero en cuanto uno penetra en el significado esencial de la palabra del Buda, la palabra se vuelve "la puerta", la entrada a la sabiduría iluminada. sin esta transformación de las palabras, estas no solo fracasaran transmitiendo el dharma, sino que incluso lo esconderán, cubriéndolo como los zapatos nos cubren los pies.

Este también es el sentido de la a menudo citada pero rara vez comprendida afirmación del gran maestro Mumon: "Cuando conoces al Buda, lo matas; cuando conoces a los patriarcas los matas. Al filo de la vida y la muerte, impones la perfecta libertad." [Nota 112] De nuevo, el significado de esta enigmática afirmación es que a menos que uno haya alcanzado la perfecta libertad --una libertad que es desligarse tanto de las palabras del Buda como del Buda mismo-- uno no puede ser su fiel seguidor.

La ambivalencia que caracteriza el uso de las palabras en general, a fortiori caracteriza la actitud del budismo hacia la oracion. En ocasiones la oración es necesaria, pero en otras ocasiones necesita ser descartada, ya que la oración es solo un paso intermedio entre la perfección y la imperfección, entre la iluminación y la ignorancia. Posiblemente una restrospectiva de la vida religiosa hindú, en la que radican las raíces del budismo, nos ayude a entender mejor esto.

En el hinduismo el camino a la perfección es el yoga, que significa literalmente amarrarse a " o " estar unido a" con el Absoluto. Pero el hinduismo distinguió eventualmente tres formas de yoga, cada una conduce a la unión con le Absoluto, y sin embargo sigue un camino diferente. El Karma-Yoga enfatiza la aceptación total de nuestra vida, y requiere una humilde sumisión a ella; bhakti-yoga es ,esencialmente una forma de practicas devotas: dhajana-yoga es el camino de la sabiduría, la meditación y la introspección, el cual conduce a la mas elevada perfección y a la perfecta unión con la Realidad Absoluta. La oración esta esencialmente --aunque no exclusivamente-- ligada con el bhakti-yoga, que también significa que no es un medio indispensable para la iluminación. Esta idea de oración es fundamental para la noción zen de perfección y explica su posición subordinada con respecto a la practica de la meditación.

Por lo que a esto se refiere, es típico el silencio acerca de la oración de la obra clásica budista del siglo v. El despertar de la fe. En la parte cuarta, "sobre la fe y la practica", la obra da una lista de cinco maneras que permiten al hombre perfeccionar su fe: caridad, observancia de los preceptos, paciencia, celo y observación clara.[Nota 113] Ni una palabra sobre la oración. La "observancia clara" encabeza la lista. Esto puede ser discutido ya que se refiere a un entendimiento luminoso de la realidad. pero de cualquier manera es una perfección intelectual que sigue la línea de zazen, que significa "sentado en meditación". No es de extrañar entonces, que los monasterios de zen enfatizen la meditación mas que la oración, lo cual culmina con los sesshins, periodos de meditación intensa y prolongada, que practicaban día y noche, solo con interrupciones muy necesarias, por espacio de unos días , incluso, durante todo un mes. Mas esto no quiere decir que la oración (en el sentido antes definido) este ausente de los requerimientos de las practicas espirituales del budismo. De hecho, la recitación de los sutras y los mantras (una forma de oración como el rosario) y el canto de himnos, son una practica diaria en los monasterios y juegan un papel importante en la vida de cualquier devoto.

Aun hay mas. El budismo mahayana se desarrollo bajo la noción de los bodhisattvas, que son, y fueron, intermediarios entre el hombre y los budas. Se puede recurrir a ellos para favores especiales incluso el patriarca Dogen exhorta a sus monjes a rezarle a los "ángeles guardianes", quienquiera que sean estos. [Nota 114] Posiblemente veamos en todo esto una contradicción dentro de la espiritualidad budista, y a partir de esto hay, de hecho, una contradicción entre esta doctrina y su practica. Pero es mejor ver esta tensión como una sola tensión entre "palabras" y "no palabras", "puerta" y "no-puerta"- como otro ejemplo de la radicalmente dialéctica naturaleza de la espiritualidad budista. En efecto, en aras de llegar mas allá de toda apariencia fenoménica el budismo debe negar toda afirmación, pero entonces, igualmente debe negar a la negación misma.

¿Tiene todo esto alguna importancia para la espiritualidad cristiana? ¿Puede ejercer la comprensión zen de la oración una influencia positiva sobre las maneras en que los cristianos rezan y sobre las formas en que intentan encontrar un nuevo sentido en la practica de la oración? En pocas palabras, ¿pueden las oraciones y practicas budistas integrarse igualmente al cristianismo?

Al abordar un tema tan amplio uno necesita distinguir cuidadosamente entre las dimensiones o perspectivas de la pregunta, dado que la oración puede ser comparada con un poderoso árbol que tiene sus ramas y hojas hacia el cielo, repartiendo sus raíces a lo largo y hondo de la tierra, y sosteniéndose en un poderoso tronco que, a su vez, sirve de intermediario entre la copa y las raíces. Si esta imagen es paradigmática, también en la oración podemos distinguir por lo menos tres niveles: el psicológico, el filosófico y los estratos teológicos que tienen que ver en el encuentro del hombre con Dios.

No dudare en afirmar que la teorías psicológicas que subyacen en la practica de la oración en el budismo y las técnicas desarrolladas a partir de ahí son muy superiores a las que se conocen y se practican en el cristianismo "contemporáneo"; porque nosotros también hemos tenido, especialmente en los primeros siglos de la iglesia, un acercamiento a la oración mas desarrollado, mas integrado y puramente sagrado. Los grandes capadocios y los Padres del desierto en el Oriente , los institutos de Casian e incluso la Regla Benedictina en Occidente son algunos de los muchos testigos que indican que en el cuerpo y alma de la temprana vida de la iglesia, los sentimientos, y las emociones formaban una unidad mas dinámica e intensa, dirigida esta a una elevatio mentis ad Deum, que lo que Occidente a conocido por mucho tiempo ya bajo el concepto demasiado vago y particularizado de oración. Si bajo la influencia del hinduismo y el budismo empezamos a recobrar el sabor de lo que san Benito llama (siguiendo una larga tradición que le había sido transmitida) pura oratio --oración pura-- no podemos menos que sentir agradecimiento hacia la influencia oriental por desempolvar las superficies de nuestras devociones de oración instantánea. Esto lo digo por algunos encuentros de primera mano con la meditación zen en los escenarios cristiano y budista. La profundización y apertura a dimensiones mas amplias de mi vida de oración en el despertar (o inicio) de mi encuentro con el zen japonés, fue mas grande de lo que yo esperaba. Esto lo atribuyo a una mayor apreciación del escenario de la conducta, la relación equilibrada de cuerpo y mente, y el espíritu sobre la experiencia zen cristiana uno debe leer las destacadas obras de autores tales como los sacerdotes Enomiya-Lassalle, Demoulin o Kadowaki.[Nota 115]

La apreciación de los ingredientes filosóficos que componen la elaboración sistemática de una teoría de la oración en el budismo es una tarea mucho mas difícil y compleja de lo que fue la evaluación de los aspectos psicológicos. De entrada, toda la filosofía oriental --hinduismo, budismo, las filosofías de China y Japón-- es básicamente filosofía religiosa. Ciertamente uno puede extraer de ellas una psicología, una cosmología, lógica o metafísica, pero la interpretación de estas ramas de la filosofía, consideradas aisladamente del contexto total de su empuje religioso, inevitablemente estrecharían, o incluso distorsionarían su verdadero significado. Incluso la metafísica huayen u obras clásicas del budismo chino tales como El despertar de la fe o Ensayo sobre el león de oro, [Nota 116] que supuestamente tratan de cuestiones metafísico-epistemológicas, están tan entretejidas con temas morales y religiosos que deberíamos considerarlas obras religiosas y evaluarlas como tales.

Pero a la luz de esta filosofía religiosa de be agregarse una característica. La variedad de sistemas en el budismo es mucho mayor que la que en el incauto occidental imagina normalmente. Las diferencias abordan temas vitales tales como la naturaleza del Ser y la identidad personal, la naturaleza de la realidad cósmica, el nirvana, la iluminación y otros. Por esta razón mantendré mis comentarios dentro del los confines del espíritu de la oración en el budismo zen, como se señalo anteriormente, y preguntare si la practica de la oración zen transformada en meditación pudiera ser, desde un, punto de vista religioso-teológico, sabrosa o tal vez beneficiosa para el creyente cristiano. Voy a señalar, en primer lugar, los obstáculos que el cristiano practicante debe encontrar, juntándolos en tres observaciones de gran importancia.

Primero, la oración cristiana esta dirigida a un dios trascendental, señor del cielo y la tierra. Dios y hombre no están sobre la misma plataforma en el cristianismo; en medio de ellos permanece abierto el insondable vacío que se yergue entre lo infinito y lo finito. El piadoso judío en el Antiguo Testamento exaltaba a Dios "sobre las alturas" (Sal. 57:5-11) y le reconocía una grandeza que le pertenece solo a Dios (Sal. 865:10). El Nuevo Convenio (Nuevo Testamento) solo refuerza lo mismo cuando ordena, por ejemplo, que nadie debe jurar, "ya sea por el cielo, pues el trono de Dios; o por la tierra, que es su pedestal" (Mateo 5:34-35). La perspectiva cristiana es pues un universo en dos niveles, radicalmente diferente del monismo estricto del contexto religioso budista.

Segundo, el Dios de la fe cristiana es eminentemente personal: El es tres personas en una sola naturaleza divina. La oración en el cristianismo es un dialogo y un verdadero encuentro, un asunto de corazón a corazón. "Debes orar". dijo Jesús, "así: Padre nuestro que esta en el cielo..." (Mateo 5:9). Rezarle al padre ("Padre Nuestro" es reconocer que somos hijos e hijas , niños de Dios (Gal. 4:6; Lucas 11:11-13), y por esta razón el cristiano recurre a el en todas sus necesidades y "en cada ocasión posible" (Ef.6:18). En el budismo, por otro lado, la oración no puede mas que permanecer como un mero ejercicio mental, una introspección hacia un ser mas profundo con la esperanza de encontrar ahí la posibilidad de una reintegración esencial con la realidad misma. No es que la oración budista no pueda ser profunda lo es, solo que carece de ese aspecto yoi-tu que le da un carácter personal único al balbuceo de los ñiños con sus padres, a las palabras que los amigos o amantes intercambian entre si. La oración cristiana, en todas sus formas, es interpersonal: una palabra viviente enviada a un dios viviente.

Y por ultimo la oración del cristiano tiene una dimensión temporal, ya sea como acto de suplica, adoración o agradecimiento. Se murmura aquí y ahora, y su eficacia se sustente en el acto histórico del sacrificio redentor de jesucristo. Es por esto que para el cristiano no puede haber otro nombre por el cual uno se pueda salvar mas que por el de Jesús, el Señor (Hechos 4:12). de nuevo, la diferencia con el budismo es sustantiva: no hay lugar para tal intersección de lo temporal con lo eterno y de lo humano con lo divino en el idealismo pancósmico de la Weltanschauung espiritual budista.

Estas (y seguramente mas puntos afines podrían ser mencionados) son restricciones muy serias a la aplicación de la practica budista zen de oración a la oración cristiana. Pero el reverso de la moneda también debe ser visto y apreciado. Nosotros, cristianos, podemos también contar fácilmente con la eficacia de la gracia de Dios (ex opere operato) y pasar por alto las consecuencias practicas de la profunda introspección teológica que la gracia antecede a la naturaleza. Lo que esto significa mas allá de las cuestiones de técnicas en la oración; señala la necesidad de orar con todo lo que tenemos y todo lo que somos. La muy lamentada ruptura entre la espiritualidad dominical y la que se dirige al resto de la semana es sintomática del profundo abismo que hay dentro del hombre occidental.

La englobadora y consistente búsqueda de la unidad en el budismo puede ejercer un muy necesitado efecto de sobriedad sobre nuestras a menudo dualistas (y de hecho, farisaicas) aproximaciones a la perfección, y pueden ayudarnos a redirigir nuestra atención a la importancia de un integracionismo vital en la vida espiritual. La desenfatización de hablar con el énfasis agregado de la meditación puede también actuar como un saludable incentivo hacia un tipo de espiritualidad mas contemplativa, la cual estará mas cerca de acuerdo de acuerdo con la comunidad en jerusalén que se había reunido en torno a María, la madre del redentor, en la esperanza del Espíritu Santo.

Recientemente, en un periódico del vaticano se publico un interesante testimonio del obispo Bamruhtrakul de Tailandia, en el que describe las formas en que su encuentro con el budismo y su participación en lo que el ha denominado "Meditación cristiana asiática", ha profundizado en su propia comprensión de la "liberación del pecado" del hombre en contraposición a la doctrina de "liberación de la autocentralización" en el budismo. [Nota 117] Y el obispo agrego este bien pensado comentario: " Si la liberación de la autocentralización es solo el aspecto negativo de la vida concentrada n Dios, en el Espíritu Santo, seria muy interesante estudiar si Buda recibió, usando la terminología cristiana, "la gracia" de la redención, expresada de acuerdo a la cultura religiosa de su tiempo. .html" TARGET="_BLANK">[Nota 118]

Subrayemos de esta cita el termino "aspecto negativo". El budismo se expresa, como ya se señalo, a traves de la via negativa, sacando así la inefabilidad de la búsqueda religiosa. En nuestra cultura positivista inflada por un espíritu de autoconfíanza, esto también puede ser muy necesitado empuje para reactivar nuestro interés en la tradición mística cristiana, en donde encontramos una preocupación similar con expresiones a menudo muy similares a aquellas de los grandes lideres espirituales de religiones orientales. Meister Eckhart, Tauler, Gertrudis de Hefta, el autor de la Nube del desconocido y San Juan de la Cruz son solo unos cuantos ejemplos de la gran y muy olvidada tradición mística occidental.

Para estar seguros, así como también Balthasar lo ha señalado, el ideal cristiano de perfección no es la espiritualidad de los místicos sino la de los santos. [Nota 119] Es a aquellos que buscan a Dios a través del sencillo pero heroico acto de amor, sean místicos o no, que Dios, se revela como un padre amoroso.Ellos son los santos, los brillante ejemplos de fe y vida cristianos. Mas, podemos preguntar, ¿qué no nosotros, en nuestro tiempo de autoconfianza y ciencias computarizadas, necesitamos hoy desesperadamente el reconocimiento de que el dios del amor es un Dios de amor infinito, un misterio inefable y la fuente insondable del Ser? Los místicos (los carismáticos parece ser que han entendido esto bien) pueden devolvernos el extraviado don del asombro, de la sorpresa y la introspección. Esto es posiblemente lo que siempre sugirió Przywara cuando hablaba de Dios como semper maior, el cual siempre esta trascendiendo nuestras limitadas posibilidades conceptuales. La apreciación de la vía negativa, que es también la vía mística, tan poderosamente sugerida por todas las religiones orientales, puede ser saludable incentivo en esa dirección.

Pero, ¿podemos ir mas allá de meramente reconocer los efectos de la espiritualidad oriental sobre la espiritualidad cristiana como saludables incentivos o útiles consejos? ¿podemos decir, o desear, que el cristiano también puede encontrar su Dios dentro y a través de la iluminada experiencia de las religiones no-cristianas, orientales?¿Puede el señor de Abraham, Isaac y Jacob, puede el padre de nuestro Señor jesucristo revelarse al cristiano que participa en, digamos, una sesión intensiva sesshin del budismo zen?[Nota 120]

Me parece que aún no estamos preparados para responder apodícticamente a esta pregunta. Necesitamos más tiempo, más experimeritación y posiblemente más humildad de cada lado para obtener más luz sobre la aparentemente impenetrable pregunta de "el sentido de Dios en el budismo". Acepto la prudente y honesta afirmación del padre jesuita William Johnston sobre este tema:

El trabajo precursor no es algo que deba ser tomado a la ligera o en forma caballeresca. Puede ser el llamado de algunos que han experimentado profundamente a Cristo en su propia cultura y están dispuestos a aceptar el cruce cultural, la angustia y el conflicto que necesariamente acompañan cualquier intento de reconciliar aparentes contrarios.[Nota 121]

Lo que necesitamos, entonces, es un diálogo continuo e intenso, abertura al Espíritu y obedienciá en la fe. Este también fue el tema de los repetidos discursos del Papa Juan Pablo II en ocasión de su visita al lejano Oriente en 1981. Sólo haciendo esto podemos esperar, no con la ingenua esperanza de los eternos optimistas, sino con la esperanza de aquellos que depositan su confianza en Dios, que el diálogo religioso Oriente-Occidente agrade tanto a Oriente como a Occidente. Pues como dijo Qoheleth hace mucho:

Así como no conoces el camino del viento o los misterios de una mujer embarazada, no podrás conocer el trabajo de Dios que está atrás de todo (Ecles. 11:5).


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