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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Invierno 1986

Las teorías y los términos del problema


En la actualidad, señala Wolf, a medida que la sociedad urbana se seculariza y el campesino -relegado a una posición secundaria- se aferra a su religión tradicional, se han invertido los papeles tradicionales de la ciudad y el campo en lo que concierne a la religiosidad. Históricamente hablando, la religión -elaboración de mitos, símbolos y creencias- es un fenómeno que se gesta, desarrolla y florece en las ciudades, de donde después pasa al campo.

Las castas sacerdotales habitan, si no es que construyen, las primeras ciudades, y es en ellas donde se edifican los grandes templos y donde se desarrolla la especulación teológica. Por eso, para las sociedades preindustriales, el campesino era, en términos religiosos, un Paganus, un paisano sospechoso. Y éste no es que fuera menos religioso, sino que lo era de manera distinta. Mientras en la urbe la religión culta, por así decirlo, evolucionaba progresivamente, el campesinado se las arreglaba siempre para conservar sus antiguas creencias, englobadas o sincretizadas, dentro de los nuevos dogmas que le eran impuestos desde los centros urbanos. Así, tal vez habría que entender que la religión de los campesinos tiene características específicas: es sincrética y conservadora, autárquica e introvertida; en contraste con la religión urbana, que tiende al cambio y a expandirse.

Para Wolf, el sistema religioso campesino está compuesto esencialmente de ideas simbólicas (creencias) y actos rituales (ceremonias), que constituyen una sanción mágica para el orden aceptado y el comportamiento social debido, dentro de una situación en continuo conflicto con el entorno social (entre los campesinos mismos y con la sociedad urbana) y con el medio natural. El sistema religioso campesino es necesariamente una amalgama, hecha a partir de elementos que el campesino ha conservado a través del sincretismo, particularmente de mapas anteriores, y, sobre todo, los elementos ligados a los ciclos naturales; y también los recién llegados de un orden social más amplio, los cuales siempre se modifican durante el proceso de incorporación. Así pues, el sistema religioso es el eslabón ideológico entre la sociedad campesina y el orden que la comprende, el nexo por el cual se articulan las relaciones ideológicas de dominación".

Como el sistema religioso campesino está esencialmente preocupado por el primer orden de las cosas (por "los problemas de su ecología", dice Wolf), evade la innovación y soslaya la ortodoxia urbana que está siempre en proceso de redefinición y elaboración. De esta manera siempre hay un budismo oficial y uno campesino, un catolicismo campesino y uno oficial, urbano, de élite. Y la conservadora religiosidad del campesino su mantiene siempre a la zaga de la oficial y en rígida oposición a ésta. La constitución misma de los dos sistemas religiosos que se oponen desemboca, según Wolf, en sucesivos enfrentamientos. Pero cuando la oposición es demasiado tensa, se produce un rompimiento. Los rompimientos son, pues, una consecuencia lógica de la dinámica evolutiva, propia de los sistemas religiosos, tanto urbano como campesino. En tiempos de "crisis" esos rompimientos se dan a mentido acompañados de una rebelión. Así, Wolf interpreta el milenarismo cristiano, la resistencia M taoísmo popular chino, el protestantismo europeo y el fundamentalismo islámico como manifestaciones de resistencia de la religiosidad campesina ante, una evolución de la cultura de élite; manifestaciones que desembocan en retos al orden, político. El modelo de Wolf va, quizá, demasiado lejos en su intento de universalizar en el espacio y de simplificar en el tiempo, y lo explica satisfactoriamente conceptos claves como el de crisis.

Es difícil aceptar, sin más, que existe un solo milenarismo cristiano; hay diferencias obvias entre el milenarismo del siglo XIII en Europa, el del siglo XVII en Mesoamérica y el del siglo XX en el Brasil. Por otro lado, la visión antropológica y comparativa del modelo de Wolf, nos parece anacrónica o histórica, ya que ni siquiera intenta explicar la diferente frecuencia ni la variación de la intensidad o la intransigencia de los rompimiento. Creo que es necesario precisar y explicar cómo, dentro de una misma tradición cultural, las características de los dos sistemas religiosos (el urbano y el campesino) y las de los rompimientos cambian a través del tiempo. (Por ejemplo, dentro de nuestra propia tradición: mientras las rebeliones del siglo XVIII fueron siempre fundamentalmente mesiánicas, las guerras campesinas de¡ siglo XIX tienen una religiosidad más secular.) Finalmente, parece obvio que Wolf le atribuye demasiado peso al cambio religioso en los centros urbanos, y que deja de lado los cambios políticos y jurídicos que, por supuesto no están desligados de los anteriores, pero que tienen su propia dinámica c incidencia sobre los rompimientos, por no mencionar la importancia evidente de los cambios tecnológicos y económicos, independientes.

Pero hay que profundizar en la relación entre la funcionalidad del sistema religioso (tanto en términos sicológicos como de control social) y los levantamientos cíclicos con ideología religiosa. Wolf asegura que las rebeliones son manifestaciones intermitentes de una oposición latente entre el campesino y su explotador, por una parte, y entre sus sistemas ideológicos respectivos, por la otra, e insinúa que una "crisis" (concebida como umbral de una situación insostenible) precipita el rompimiento. Esta hipótesis me parece lógica y valdría la pena comprobarla.

Habría, sin embargo, que añadir que la crisis misma y el subsecuente enfrentamiento le plantean al campesinado situaciones de reto, de prueba máxima, que le exigen reunir toda su fuerza y ánimo para superarlas, y que el sistema religioso responde a esa necesidad integradora. Por esta razón resulta imprescindible abordar el problema de la religión en sí. ¿Qué es y (le dónde surge una religión?

Hay, desde luego, concepciones muy distintas acerca de la naturaleza de las religiones. Los teólogos, por ejemplo, consideran la religión como un conjunto de verdades alternas, que la divinidad le comunica al hombre; los historiadores, la ven como una creación cultura y muchos filósofos y científicos la desprecian porque la consideran una invención timorata (superstición) de la psique primitiva, la cual ignorante e incapaz de explicarse los sucesos naturales, cuya explicación física no entiende en su momento. Debería de ser obvio, sin embargo, que la percepción directa que el hombre puede tener de su entorno físico va cambiando a través de la historia, y que, en la medida en que tenga una mayor capacidad de observación directa de ese inundo, recurrirá menos a explicaciones imaginarias; pero también es obvio que el hombre puede no ser ventajoso con respecto al pasado ni triunfalista en lo que a nosotros mismos concierne.

Pero también es evidente que la religión católica ha pasado ya por un largo proceso de elaboración cultura¡ e histórica. Pero, si el hombre tuvo que inventar sus propios mitos Y. símbolos religiosos, debió hacerlo de la misma forma en que "inventó el lenguaje; es decir, a partir de la estructura de su propia mente. Mitos y símbolos son pues algo más que resultados pasivos de interpretaciones equívocas. Jung demuestra cómo éstos no solamente son códigos de referencia, lenguaje y vehículo de conocimiento -sino también que el lenguaje forma parte de la estructura psicológica del hombre, y que está, por ende, cargado de emotividad y, por lo mismo, es dinámico y genera la acción y desencadena una reacción específica ante los estímulos. Un sistema religioso es, según Jung, lenguaje; un conjunto de mitos, símbolos y ceremonias mediante el cual intentamos dar una explicación del, mundo, de la relación que guardan entre sí todas las cosas. Pero también y en principio, este conjunto pretende explicar el nexo que hay entre el evidente inundo perceptible y una hipotética realidad ulterior, trascendente, a la cual imaginamos precisamente debido a las limitaciones de nuestra percepción sensorial.

La religión es la conciencia de que, aunque aparecen separados, esos dos mundos tienen que estar ligados. Los mitos tratan de explicar las diferencias entre ambos órdenes' de lo real, de ubicarnos en ellos, y de desarrollar nuestras facultades para tender un puente entre los dos. Los seres mitológicos son seres que pertenecen a esos dos mundos que van de uno al otro; son modelos a través de los cuales buscamos nuestra propia integración de lo inminente y lo trascendente. A esto se debe que los mitos y lo s símbolos (que encarnan y con los que están construidos el mundo real y el ultraterreno) tienen una función y una estructura psicológica. La estructura del mito tiene un mensaje implícito, distinto del que puede ser inferido directamente del sentido manifiesto de la narrativa; y una enseñanza, codificada en la composición, que puede sin embargo descifrarse y explícitarse interrogando al mito y analizando su estructura. Sin duda que a la teoría jungiana se le pueden hacer muchas críticas. (Es probable incluso, que su teoría del arquetipo exagere la universalidad y los paralelismos del mito y el símbolo en función del propio interés de Jung en demostrar que tanto uno como otro surgen de una, estructura psíquica natural. Pero dicha teoría es, sin duda, el mejor aparato teórico para el estudio de la religión del indio mesoamericano desde el punto de vista socio -político).

Según la teoría del arquetipo, tanto el ego individua como el subconsciente colectivo desarrollan su identidad y establecen vínculos entre sí a través del mito, el símbolo y el ceremonial que éstos implican. De esa manera los individuos y las colectividades desarrollan, toman conciencia de todas sus facultades y de sus limitaciones o debilidades, lo cual les sirve para enfrentar situaciones o tareas (retos) que en principio parecen rebasarlos. En todo caso, es evidente la importancia de la forma en que las creencias condicionan el comportamiento.

En teoría, el problema del comportamiento sociopolítico es tanto o más difícil que el de la religión. Las ciencias sociales han señalado una serie de condiciones materiales que sin duda repercuten en el comportamiento político de las colectividades. Pero también queda claro que éstos, esas mismas condiciones que señalan las ciencias sociales aún no terminan de explicar la entropía de la subordinación, ni el desencadenamiento, muchas veces caprichoso, de los sucesos que conforman el fenómeno de la insurrección. Atrás de esos comportamientos hay un trasfondo, no una causa, pero sí da alguna luz sobre la insurrección. De manera que reducir el estudio de una revolución ir la conjunción de los aparentes factores, "causales" puede empobrecer nuestra comprensión del fenómeno. Es, pues necesario rehacer históricamente los comportamientos ¡lo sólo en términos de nuestra propia perspectiva (científica). sino, también, en función de las explicaciones de los participantes. Es necesario estudiar el comportamiento sociopolítico popular desde adentro, desde el punto de vista de los involucrados. Cualquier comportamiento tiene referentes internos y externos. Y, para estudiar el comportamiento social en forma íntegra, Se necesita recurrir tanto a las circunstancias externas políticas y económicas que componen el elemento objetivo de la rebelión, su contexto histórico inmediato, como a la experiencia previa de los pueblos y a sus propias visiones de su historia, de sus mitologías; porque en ambas reside la conformación sicológica de un pueblo.

La relación entre el mito y el comportamiento social se da entonces a través de la cultura: es decir, por medio de la suma de creencias y conjuntos de un grupo Social específico. Los pueblos definen el conjunto de sus posibles Comportamientos Según las relaciones que se establecen entre las imágenes simbólicas que encarnan sus conceptos básicos y fundamentan su visión del mundo. La cultura contiene un código y una explicación tanto del sometimiento (el comportamiento más usual) como de la insurrección, la cual surge ocasionalmente como la respuesta idónea -necesaria- ante determinadas circunstacias que niegan las condiciones de la legítima dominación. Las respuestas o comportamientos políticos de un grupo parecieran estar programados ante condiciones que cumplen o niegan la relación simbólica esperada en su cosmogonía. Los pueblos se rebelan ante hechos objetivos pero sólo después de esos mimos hechos son interpretados mitológicamente y cernidos en el cedazo de la cultura, y después de que, la rebelión se desprende como un imperativo mitológico de esa interpretación. La explicación cultural de las rebeliones tiene. o aspira a tener una racionalidad funcional en la medida en que en general se interpreta, más o menos correctamente, la condición del grupo que las sustenta, y porque son, ellas mismas, determinantes y catalizadoras de una respuesta adecuada ante cada situación, por lo general la menos negativa o costosa para el grupo en cuestión, aunque a veces esto ocurre en un largo plazo histórico.

Finalmente, es, necesario aclarar el sentido en que utilizo el término "revolución". Con él me refiero a los movimientos sociales que pretendieron poner en tela de juicio la legitimidad M gobierno y cambiarlo por medio de la fuerza; es decir, a los movimientos que rechazaron ese orden en forma radical. Esta definición exige que se defienda, pero su defensa no podrá ser demasiado extensa ni creo que llegue a convencer a todos. La definición tradicional de "revolución" (la primera acepción M término en nuestros diccionarios) abarca 'inquietud', 'alboroto', 'sedición', 'Perturbación', etc. Ese uso me parece demasiado laxo a la luz material histórico; porque, entonces, cualquier motín indígena sería una revolución.

Por otra parte, el pensamiento ideológico, científico y filosófico del siglo pasado ha querido darle al término revolución cierta densidad específica para distinguir a la revolución de la insurrección, del levantamiento y la rebelión; términos éstos entre los cuales diversos autores han establecido ya diferencias semánticas precisas. Sin duda, esas distinciones sirven bien a los propósitos particulares de todos y cada uno de los que las determinan, pero las definiciones más rigurosas varían mucho entre sí, al igual que los requisitos que demanda el rigor en cada una de ellas. (Mientras que unas definiciones exigen un contenido ideológico moderno, otras buscan los métodos que conduzcan a un fin específico o a un resultado esperado, y mientras que otras quieren medir el cambio ocasionado.)Se ha pretendido incluso darle al vocablo una definición científica, formalizada con parámetros matematizables. Desde la perspectiva histórica, sin embargo, esos intentos de rigor parecen más mistificadores que profundos. También se ha pretendido asociar o limitar el término a los movimientos burgueses(la Revolución Francesa y la "Epoca de las revoluciones democráticas") y proletarios; pero el concepto de "revolución" expresa mejor que otros la ideología de los movimientos campesinos que, en, vez. de innovar o trascender la historia, buscan volver de nuevo a un estado primigenio de las cosas, concebido, éste, claro está, utópicamente. Además, la historiografía le ha dado un sentido amplio ala palabra revolución: movimiento social, que impugna la autoridad del gobierno y rechaza la legitimidad del poder. De esta manera, se te considera un sinónimo imperfecto de insurrección y rebelión consciente, con lo cual se le distingue de los simples motines o revueltas, que en vez de buscar cambiarla, apelan a la autoridad superior para corregir un abuso o una simple anomalía. Esta es una definición que me permite buscar las similitudes entre fenómenos tan diversos como las Guerras de castas en Chiapas y Yucatán (siglo XVIII), la Revolución de Independencia y las rebeliones campesinas de mediados del siglo XIX (1840-1860); hechos que parecen ligados entre sí por su ideología religiosa.

Pero aparte de la relación que se pretende demostrar entre la creencia del indio en la virgen, por un lado su rechazo del orden político, por el otro, parece que existe una idea mitológica constante, de origen precolombino: el poder (en el sentido antiguo, señorío, fuerza y facultad para gobernar con eficacia, autoridad para disciplinar y reprimir) es una calidad o sustancia que se obtiene o se pierde sólo por determinación de fuerzas sobre naturales (los dioses, la Virgen); una virtud mágica propia de seres superiores. Se ha demostrado ampliamente que en la antigüedad se deificaba a los reyes y que éstos pretendían justificar su poder absoluto con el origen divino de éste; por lo cual es posible que algo de esa idea sobreviva en la actualidad.

Para el indio colonia¡, sin duda el poder resume la fuerza sagrada con que están imantadas las personas de autoridad y las instituciones monárquicas virreinales. Esa fuerza lo mantiene subordinado, pero sólo en la medida en que la autoridad colonial conserve, fichacientemente la gracia, el vínculo divino que lo legitima.

Abordemos pues nuestros símbolo y nuestro personaje mítico en sentido literal (que rebasa o trasciende lo histórico) para buscar su sentido ulterior. La Virgen María es un personajes y un símbolo religioso de tipo al que me he venido refiriendo. Tiene un contenido mitológico previo a su asimilación mesoamericana. Y, aunque hay muchas advocaciones de la Virgen, cada una de las cuales tiene una simbología, entre las imágenes coloniales de la Virgen mesoamericana prevalece la de la Virgen apocalíptica, asociada a la de la Concepción, que es quizá la más mitológica de sus advocaciones. La apocalíptica es la mujer cósmica, en torno a la cual gira la historia sagrada (mito) de la creación, la caída y la redención cristiana. En la tradición judaíca, tradición de la cual sale la simbología de la Virgen, la referencia directa, la figura mitológica que le antecede es Eva, la primera mujer creada directamente por Dios Padre. Eva es un puente entre Dios Padre y la humanidad; pero un puente roto. Madre de todos los hombres, Eva fue seducida por la serpiente, y su pecado -el original- provocó que Dios expulsara al hombre del paraíso (la caída) y creo la necesidad de la redención.

Así, el mito judaico de la caída da origen a la historia de la salvación cristiana. Según esta tradición, la Virgen es la nueva Eva, la mujer prometida que dará a luz al Salvador -Cristo-, que encarna la redención del pecado original de Eva y Adán y es símbolo de la salvación consumada. Como Eva, la Virgen es un puente, pero un puente íntegro que reconstruye el vínculo que une a la humanidad con Dios; la concepción de Cristo es el símbolo de esa unión que al realizarse de nuevo produce al hombre perfecto; en la redención del pecado y la reconciliación entre lo divino y humano, su integración mística, la perfección que el verbo (el espíritu, el pensamiento) alcanza haciéndose carne y acto. La Nueva Apocalíptica remedia así el daño causado por la primera y conquista al mal, simbolizado por la serpiente vencida bajo sus pies. Hay que señalar que esta advocación de la Virgen no remite a un contexto histórico particular (como la Natividad o la Anunciación); sino, por un lado, al tiempo virgen y, por otro, al Juicio Final, y ahí no hay historia, nada pasa realmente., las cosas son, no se suceden. Rodríguez Mercado acierta al decir "Es una imagen recortada contra el fondo de la eternidad, en que principio y fin tienen una simultaneidad mística..." Concebida milagrosamente sin mancha de pecado original, la Madre del Mesías es Dueña, Señora y Reina de los Cielos y la Tierra, es la esposa de Dios, en cuya boca la Divina Sabiduría pone las siguientes palabras: "el Señor me poseyó en el principio de sus obras, desde el comienzo, antes de que creara cosa alguna".

Como buen símbolo religioso, esa imagen trasciende la historia. La historia del hombre transcurre entre Eva caída y la Virgen del Apocalipsis; es la degeneración de la realidad primitiva (el paraíso) y su recuperación. La historia, el devenir, es un purgatorio: existe o viene a ser el pecado de Eva, pero la Virgen preñada del segundo advenimiento la sustituye, y simboliza la liberación del hombre con respecto al tiempo histórico, que es su consecuencia, nuestra redención respecto al castigo en que vivimos, exiliados del bien y de la perfección, expuestos a la enfermedad y a la tiranía, a la maldad y a la muerte, y sometidos al mal natural y social que nos rebasa. Es decir, a todo eso que existe porque Eva pecó y que ha sido remediado por la Virgen y Cristo, y que quedará rebasado al final de los tiempos.

La Virgen Apocalíptica encarna entonces la promesa del fin de la historia y, por extensión, del Fin del poder. De esta suerte, la Virgen, que simboliza el fin de este mundo y el advenimiento definitivo del otro, representa la posibilidad de abolir los males de la existencia terrena. Algún día todo esto, gracias a Dios, se habrá de terminar. De ahí que la Virgen María sea una imagen idónea para la interpretación milenarista del cristianismo. La Virgen en el cielo es el signo del fin del milenio, según dice el místico Joaquín de Fiore.

(Nuestro problema -el cristianismo histórico es que vivimos un tiempo inexplicable, posterior a la redención consumada de Cristo pero anterior al juicio final y, por eso, somos. paradójicamente libertos o redentos en suspenso. A pesar de que el mito mariano trasciende la historia, ésta lo comprende, la Virgen apocalíptica tiene un contexto específico. El marianismo español que llegó a Mesoamérica en el siglo XVI es un hecho históricamente concreto -el del milenarismo franciscano y el de la conquista como cruzada- cuyo origen había tenido lugar algunos siglos atrás).

Es obvio que estas ideas son ya de por sí muy complejas si las consideramos en su contexto original. Pero esta complejidad aumenta en el Nuevo Mundo debido a que el indio, al reinterpretarlas, amplia su significación. El indio no puede entender la figura mítica de María si no es por analogía que establece con respecto a sus propias diosas, pero esa analogía transforma el contenido del mito de varias maneras. El ciclo histórico que acabamos de describir según la teogonía cristiana occidental adquiere otro sentido dentro de la mentalidad indígena, acostumbrada a pensar en ciclos sucesivos. Para el cristianisimo ortodoxo, con la aparición de la Virgen Apocalíptica concluye definitivamente un ciclo porque éste es único, irrepetible. (Esta es la razón, en parte, por la cual está prohibido al justo desear el final de los tiempos -Apocalipsis- y por lo que el milenarismo puede ser herético.) Para el indio, en cambio, que entiende su historia como una sucesión de creaciones y destrucciones del inundo, el ciclo que se cierra con el Apocalipsis no puede ser sino uno más -quizá el ciclo de la dominación española-; pero su fin es, necesariamente el inicio de otra nueva era.

A partir de la profunda incomprensión entre las cosmogonías cristiana e indígena, el sincretismo se desarrolla como un proceso de confusiones sistemáticas -concatenadas- que surgen y se impuIsan mutuamente por medio de la confrontación de dos cuestionarlos (el indio y el español), cada uno de los cuales supone de algún modo las respuestas a sus preguntas, formuladas desde una perspectiva etnocéntrica e inconcientes del abismo que separa sus implícitos culturales respectivos. Los elementos paralelos de ambas culturas sirven sobre todo para confundir más a los interlocutores. Las remotas semejanzas entre la Virgen y sus diosas antiguas perturban profundamente al indio; esto, según la teoría Jungiana.

Ahora bien, en general el campesino está siempre preocupado por mantener el orden de las cosas y de ordinario es muy autoritario, exige de su comunidad y de su familia una disciplina estricta -esto es indispensable- y castiga con rigor cualquier transgresión. Según Wolf, el sistema religioso del campesino tiende siempre a normar el comportamiento social. El símbolo justifica y la ceremonia escenifica los principios rectores, las reglas aceptadas de lo que se debe y no se debe hacer, al tiempo que encarna el fausto de la autoridad. El mito cumple entonces lo que él antropólogo llama una función de "profilaxis" social. Para el campesino, uno de los objetivos fundamentales de su religión es el reforzamiento del orden necesario, ya que por lo mismo no concibe un mundo libertario, emancipado. Pues si se acepta un origen divino del poder, cualquier acto de rebelión contra éste es sacrilegio. La rebelión supone, desde la perspectiva conservadora (normativa) del campesino, una contradicción que conlleva una carga de angustia, un desconcierto y un evidente peligro. El campesino que se rebela viola las más íntimas reglas de comportamiento. (Pero para que esto llegue a suceder se, necesitan., desde luego, circunstancias muy particulares; de ahí que se asocie rebelión con crisis.)

El pecado de la rebelión en si exige una justificación, una interpretación que legitime la rebelión de la misma manera que la sustentadora del poder mágico agredido, una explicación mitológica más o menos elaborada, que propicie a las fuerzas sobrenaturales y llevada al castigo obligado del acto sacrílego. El campesino entonces invierte el orden causa¡ y aduce estar cumpliendo -al rebelarse- un mandato y defendiendo un orden superior al que destruye, degenerado, espurio.

En efecto, la Virgen, al igual que las diosas del indio, está relacionada con un arquetipo universal: el de la Gran Diosa Madre, encarnación cosmogónica de la fuerza, a la vez creadora y destructora, de la naturaleza (engendradora, sustentadora) es decir, benéfica y maléfica. Este arquetipo aparece acompañado del Gran Dios Padre, con quien la diosa madre engendra a un Dios hijo, que es el héroe cultural por excelencia, el vínculo que relaciona a las fuerzas cósmicas (encarnadas en los padres) con los horribles que los reconocen y les dan culto. En la antigua mitología mesoamericana, se dan varias combinaciones de dioses de este tipo, directamente relacionados con el sistema y el poder político. El indio entiende esa analogía mejor que el español, quien la rechaza, la transforma en motor del sincretismo.

Finalmente, la situación misma, el contexto en el cual fue predicado, el mito cristiano de la Virgen -la Conquista- le confiere a éste nuevas significaciones. Y los diversos procesos de analogación, el sincretismo y la agregación, acaban por conformar la imagen que el indio mesoamericano colonial tendrá de la Virgen. Dicha imagen fue construida con relación a los contrastes y las contradicciones de la propia cultura -histórica- del indio y diseñada para reconciliarlo, En primer término, esa imagen le permitirá al indígena reconciliarse con su sometimiento al régimen colonial español, pero en la medida que esa misma imagen constituye la explicación fundamental de dicha subordinación, implica una serie de condiciones en torno a la legitimidad de la dominación y la posibilidad de rechazarla. Así, mientras la Virgen del conquistador aparece como una diosa conquistadora que ha sido impuesta por un nuevo régimen, y la Virgen Apocalíptica del misionero es una enseñanza de resignación, un postergamiento de la, reivindicación hasta el fin del tiempo,. la Virgen sincrética del indio es un icono revolucionario, un ser mítico cuya redención puede alcanzarse mediante la guerra, mediante la destrucción del mundo inícuo. hecho es que, cuando el indio católico del siglo XVII reza un Ave María no piensa ni hace lo mismo que un monje benedictino del siglo XV, ni lo mismo que nosotros la diferencia radica en las distintas experiencias históricas en que se da el acto.

El análisis de la relación entre marianismo mesoamericano y comportamiento sociopolítico tiene que ser pues profundamente histórico; tiene que remontarse a los conceptos indígenas de las divinidades femeninas; esbozar el carácter particular del marianismo español del siglo XVI, tanto de los frailes como de los guerreros; rastrear el proceso mismo del sincretismo que produce las imágenes y los cultos autóctonos de María, para desembocar, solo entonces, en, el análisis de la peculiar relación de ese culto con las guerras de castas de los siglos XVIII y XIX.,

La concepción del inundo que posee el campesino y su mecánica psicológica de la rebelión obligan al rebelde a concebir ésta en términos religiosos. La violación de sus propias pautas de comportamiento lo obliga a asumir su rebelión como defensora y abanderada -y también cómo restauradora-. Una defensa y un símbolo de los principios de orden (humano y divino) que el opresor o explotador ha violado. Para compensar la angustia, el desconcierto y el peligro del acto de rebelarse, el campesino la encubre y justifica su rebelión al considerarla una defensa por parte de su -(el)- sistema religioso de la infidelidad o la irreverencia que proviene del orden dominante. Ese encubrimiento es funcional; le permite, también, crear un orden rebelde dentro del acto de negar el orden basta entonces vigente. Y esto no es un fraude, porque se desprende de su cosmogonía, y porque a menudo hay, en efecto (y particularmente en los siglos XVIII y XIX), una agresión del orden político contra la cultura religiosa.

Los rebeldes tradicionales se conciben a sí mismos como agentes de la divinidad, hijos de Dios, de la Virgen y de los santos patronos, que llevan a cabo su determinación superior, que les es comunicada por medio de los rezadores, los mayordomos, las vírgenes encarnadas, las piedras o las cruces parlantes o -alternativamente- como suplicantes que defienden a la divinidad (Dios y Virgen) en contra de un gobierno. por definición ¡legítimo, ya que viola las leyes naturales y divinas en que su poder podría estar justificado. Para los rebeldes es obvio que la relación de dominación predeterminada resurgirá, al menos mientras no llegue el fin de los tiempos, ya que el poder es parte del orden natural. Rechazan sólo una dominación y un dominado y específico que ha perdido la virtud, la gracia divina, la fuerza mágica de la autoridad o el poder y, con ellas, el derecho a gobernar. El campesino se somete cuando cree que existe armonía entre su dominador y el numen. Pero se rebela en coyunturas en que, por diversas razones, la dominación resulta insoportable, y para justificarlo alega un conflicto entre Dios y el poder, al que considera espurio.

La revolución (el rechazo radical del orden vigente) es entonces un imperativo, porque es la única forma de reiniciar la relación con el numen agraviado y en sí misma, es, el remedio; de manera que las secuelas ulteriores resultan más o menos secundarias, irrelevantes. Si ellos actúan de manera consecuente el orden, natural, se restablece.

Más que otros revolucionarios, el campesino concibe su revolución como el cumplimiento de un mandato cósmico, y rechaza la innovación característica de los movimientos políticos burgueses. No entiende ni busca la novedad. No busca cambiar el orden teórico de las cosas, sino devolverlo a su legítima condición primitiva. Las nuevas leyes (metas del revolucionario burgués) le resultan incomprensibles, puesto que minan el principio de autoridad -la tradición- en que podrían basarse. A menudo, a mediados del siglo XVI y a fines del XVIII, el indio se rebela precisamente contra leyes nuevas, contra la pretensión del estado de cambiar una relación institucional o consuetudinaria. (No es porque el campesino no entienda su propia lucha que ésta a menudo no culmina en un cambio formal -político, económico y social-, sino porque vio es un cambio lo que procura.) El de los campesinos no es un rechazo sino un recordatorio de el orden original y legítimo, que ha sido adulterado por un poder usurpador.

Desde su propia perspectiva, los campesinos no se subvierten ni siquiera se sublevan; se revierten (revolucionan en el Sentido más literal) a un pasado supuestamente justo y bueno.No abjuran de la legitimidad, sino que buscan restaurar su pureza, mancillada o violada precisamente por un cambio reciente. Buscan reconstruir una arquitectura cosmogónica y terrena (o social) perfecta, que ubican en el pretérito mítico; con su revolución emprenden el retorno al huerto de las delicias (¿se puede ser más materialista?), a la utopía del paraíso perdido, a una recreación del mundo. Desde luego todo revolucionario necesita de una utopía, de un no presente potencial.

Pero la utopía (la meta) del campesino tradicionalista se diferencia de la del revolucionario moderno en que es una visión formada por su religiosidad y su tradición -su derecho -consetudinario construcción imaginada, razonada con entelequias abstractas. En Mesoamérica, desde el siglo "XVIII la utopía del campesino revolucionario es la Virgen. La Virgen es símbolo de la tradición, del pasado mitificado y de la futura liberación prometida. Enarbolarla como estandarte es consumar el fin de este mundo y consumar la redención. Madre de toda autoridad, símbolo del fin, de la historia y, por lo tanto, del fin de la in ' justicia, de la dominación, la Virgen es la presentación de la legitimidad perenne, incorruptible, inalterable que el campesino revolucionario busca defender y restaurar, y de la posibilidad de renovación del mundo agotado en el límite de la tolerancia cotidiana. Ella es la representación plástica de todos los valores de la potencialidad de la naturaleza, de la fertilidad materna y de la tierra, de la comunión armónica con las fuerzas sobrenaturales y naturales, de la inmutabilidad del mundo bueno y la resignación ante el misterio, de la tranquilidad, el equilibrio, la perfección de lo infinito y lo concluso. Como toda utopía, la Virgen es una fórmula inmutable; está fuera del espacio terrenal y más allá del tiempo histórico. Es más pura que el más acabado sistema ideológico racional, tan impoluta y tan reantihitórica como cualquier otra utopía. Y, por eso mismo, es tan revolucionaria como la razón pura o "científica" de los ideólogos de la revolución social. Como la revolución misma, la Virgen es un pensamiento radical y "un estado de ánimo pasional", una exigencia mitológica. Para que el mundo, el orden agotado. pueda recrease, hay que destruir los residuos estorbosos y caducos del presente y enarbolar sobre el cielo de una profecía conscientemente autocumplida, la imagen apocalíptica de la Virgen, la sublimación de la destrucción del mundo que el rebelde campesino emprende como tarea obligada.

El análisis estructural de ese mito se facilita porque el culto indígena de la Virgen pertenece más bien a una cultura fría o tibia; y se dificulta porque no hay un texto unitario codificado del mismo. Se trata de un mito disperso que pertenece a una cultura ágrafa, y del que sólo quedan testimonios fragmentarios y las imágenes autóctonas de la Virgen.

Una postdata sobre el período. independientemente de cómo y con qué criterios se divida este horizonte en cuatro o más períodos, es claro que los años que van de 1700 a 1900 son de cambio continuo y brusco", de mercantilización, retroceso, desamortización y despegue capitalista, de cambio dinástico, centralización política, independencia, crisis de legitimidad, anarquía, guerras civiles y consolidación del Estado nacional; de movilidad, redefinición jurídica de las calidades sociales, formación de clases sociales, "privatización del orden social", predominancia de la población mestiza y aculturación de grupos indios. En fin, hubo un cambio profundo que afectó y provocó al campesinado, modificó su mentalidad, su sistema de valores, su forma de organizarse, de concebir y llevar a cabo su acción política. Se podría incluso postular que todo, el periodo es revolucionario: que alternan en él la revolución desde arriba (las llamadas Reformas Borbónicas, las Leyes de Reforma y la modernización científica porfiriana con las reacciones populares que éstas provocaron": las guerras de castas y la revolución de independencia, las rebeliones campesinas de mediados del siglo XIX y principio del XX.) junto con la iglesia y los terratenientes conservadores, los campesinos parecen estar continuamente a la defensiva, resistiendo los vendavales del cambio ideológico, jurídico y económico a lo largo de los dos siglos. Buscaremos esbozar ese proceso de cambio en la mentalidad del campesino rebelde que transita del milenarismo al agrarismo.


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