©ITAM Derechos Reservados.
La reproducción total o parcial de este artículo se podrá hacer si el ITAM otorga la autorización previamente por escrito.

ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1987

III. Privilegio epistémico y privilegio moral.


El movimiento actual en favor del enfoque hermenéutico de las ciencias sociales finalmente liberadas del círculo de hierro galileano, defiende una posición razonable y totalmente deweyana si se lo entiende así: al mismo título que las leyes y predicciones, los relatos y las redescripciones sirven a un fin útil, en tanto nos ayudan por igual a tratar los problemas de la sociedad. Así entendido, el movimiento es una protesta saludable contra el fetichismo de los especialistas "behavioristas" de las ciencias sociales a la antigua usanza, que se inquietaban a cada paso por saber si eran verdaderamente "científicos". Sólo que esta reacción va demasiado lejos cuando se vuelve filosófica e introduce una distinción de principio entre el hombre y la naturaleza, anunciando que la diferencia ontológica prescribe una diferencia metodológica. Ha podido decirse, por ejemplo: "Toda interpretación parte del postulado de que la trama del sentido (significado) constituye la existencia humana".[Nota 100] Lo que querría decir que los fósiles (por ejemplo) podrían quedar constituidos fuera de la trama del senti-do. Pero, una vez precisada la acepción aquí pertinente de ese "construir" y una vez descartada la acepción material, la de la casa constituida por ladrillos afirmar que "X constituye a Y" equivale a decir que no podemos saber nada de Y sin conocer mínimante a X. Decir que los humanos no serían más que animales de no poder hablar como lo hacen, es lo más cierto. Si se es incapaz de encontrar la relación existente entre un individuo, los ruidos que hace y los otros individuos, lo cierto es que, de ese individuo, no se conocería jamás gran cosa. Pero eso puede decir-se también de los fósiles: en efecto, si no pudiéramos captar sus relaciones con otra serie de fósiles, no tendríamos más que simples guijarros frente a nosotros. Si los fósiles han podido constituirse como fósiles, ello ha sido mediante una red de relaciones con otros fósiles y también mediante el discurso de los palentólogos encargados de describir estas relaciones. Si uno no está capacitado para captar algunas de estas relaciones, el fósil terminará siendo para usted un vulgar guijarro. No importa que¿ objeto se escoja, a partir del momento en que uno lo hace objeto de investigación, quedará aquél "constituido" por una red de significaciones.

En otros términos, a partir del momento en el cual se parte de la idea de que la huella fósil es un texto, es válido decir que la paleontología ha seguido desde sus primeras etapas métodos "interpretativos". Entendamos que ella se desvela por encontrar el medio para dar sentido a lo que ha pasado, buscando un vocabulario por el cual un objeto enigmático podría ser relacionado con objetos más familiares para tornarse inteligible. Antes que la disciplina se "normalizara" nadie tenía la más mínima idea de los criterios para determinar los lugares en donde poder descubrir otros fósiles semejantes. Al decir: "La paleontología es ya una ciencia", se está diciendo: "Nadie tiene hoy la menor duda en cuanto a la clase de preguntas por plantear, en cuanto al tipo de hipótesis por construir en presencia de un fósil que nos intriga". Desde mi punto de vista, mostrarse "interpretativo" o "hermenéutico", no significa de ninguna manera poseer un método especial, sino simplemente esforzarse por buscar, por todos los medios a nuestro alcance, un vocabulario que pueda ser útil. Cuando Galileo tuvo la idea de un vocabulario matemático, no se trató de otra cosa sino de la feliz conclusión de una búsqueda hermenéutica, en la única acepción que puedo dar a ese término. Y eso vale también en el caso de Darwin. No veo ninguna diferencia entre lo que hacían Galileo y Darwin, y lo que hacen los exégetas de la Biblia, los críticos literarios o los historiadores de la civilización. De ahí a que no vea ningún inconveniente en calificar de "hermenéutica" la búsqueda "a ojo de buen cubero-" a la buena de Dios", de una terminología nueva -que caracteriza la etapa inaugural del rumbo que toma toda investigación.

Con todo, pese a no ser inconveniente, la atribución del calificativo "hermenéutico" no presenta ninguna ventaja. De nada sirve pensar en la gente o en los fósiles conforme al modelo de los textos, como tampoco pensar en los textos conforme al modelo de la gente o de los fósiles. No veremos ninguna utilidad en los textos si no creemos que poseen algo especial, que son "intencionales", por ejemplo, o que son inteligibles sólo "holísticamente". Sin embargo, no pienso que -a pesar de todo el respeto que debo a Searle y a su noción de "intencionalidad intrínseca" -"poseer una intencionalidad" quiera decir otra cosa que "prestarse a la descripción antropológica", "como si la cosa objeto de descripción, pudiendo hablar, se describiera a sí misma".[Nota 101]

En mi opinión, la relación entre las acciones y los movimientos, entre los ruidos y las afirmaciones, es que cada una de estas categorías es simplemente la otra, sólo que expresada en una jerga de recambio. No veo en qué sería menos holística la explicación de fósiles que la explicación de textos; en ambos casos, el objeto es puesto en relación con otras diferentes categorías de objetos, de modo que un discurso coherente puede incorporar el objeto inicial.

Habiendo aclarado mi posición ahora me interesa explicar por qué ciertas personas piensan verdaderamente que los textos difieren enormemente de los fósiles. Sugerí, en otra parte, en mi crítica a las posiciones de Charles Taylor, [Nota 102]que la gente que así lo cree parte de la hipótesis errónea de que el vocabulario espontáneo de alguien es siempre el vocabulario ideal para comprender lo que ese alguien hace. Ellos piensan que las explicaciones dadas por el sujeto mismo a propósito de lo que le concierne, son exactamente aquellas que necesitamos. Este error me parece un avatar particular de la idea de la Ciencia impaciente por asimilar el vocabulario espontáneo del universo que se explica a sí mismo lo que es. En ambos casos, todo ocurre como si nosotros tratáramos nuestro explicandum de igual o de superior epistémico. Ahora bien, no solamente cuando se trata de nuestros hermanos humanos, sino cuando se trata de la naturaleza, esta actitud es puro vestigio del antropomorfismo pregalileano. Después de todo, existen cantidad de ejemplos en los cuales las explicaciones que da la otra persona, o la cultura, a propósito de lo que sucede, son tan primitivas, tan desconcertantes, que simplemente las descartamos. La única regla general que la hermenéutica prescribe para estos casos, es la de tener la sensatez de preguntar siempre al sujeto mismo su opinión sobre lo que sucede antes de formular nuestras propias hipótesis. Pero esto no es sino un esfuerzo por ganar tiempo, y de ninguna manera la búsqueda del "sentido verdadero" de las conductas en cuestión. Si el explicandum encuentra un vocabulario juicioso para explicar su comportamiento, ello nos ahorrará la molestia de encontrarlo nosotros mismos. A este respecto, la única diferencia admisible entre una inscripción y un fósil, es que se puede imaginar dar con una segunda inscripción que sea una glosa de la primera, mientras que la relación del fósil con su vecino de al lado, requerirá circunstancial en un vocabulario que, para ser claro, no será de ninguna manera construido ad hoc, intencional.

Además del error de creer que el vocabulario espontáneo de un sujeto que da cuenta de sí es siempre pertinente, los filósofos que hacen una distinción tajante entre el hombre y la naturaleza, están tan cautivados como los positivistas por la idea de que la irreductibilidad de los vocabularios entre hombre y naturaleza tiene algo de ontológico. Sin embargo, el descubrimiento de que es posible -o de que no es posible- traducir un primer lenguaje que contiene términos tales como: "incide sobre", "es cierto que", "se refiere a", por otro que contenga los de "cree", "se propone", en una palabra, en un lenguaje "empirista", "extensional", no demostraría nada en lo que respecta a los medios de predecir los comportamientos de los usuarios del lenguaje y de los portadores de intenciones, o de usarlos con ellos. Los partidarios de Dilthey invierten el error de Quipe cuando dice que no existe "materia" ("realidad material") ni "estados intencionales", puesto que se pueden atribuir todos los estados intencionales que uno quiera, sin que ello afecte en nada las partículas elementales. Quien opina que una proposición que no puede ser parafraseada en un vocabulario a gusto de Locke y Boyle no significa nada de real. Los diltheyanos, que conceden una importancia desmedida a las diferencias entre GEISTESWISSENSCHAFT y NATURWISSENSCHAFT creen que si la frase no puede ser parafraseada, eso es índice de un estatuto metafísico o epistémico aparte, o la señal de que debe elaborarse una estrategia metodológica aparte. Ahora bien, la irreductibilidad en cuestión no demuestra evidentemente más que una cosa: dicho vocabulario (en. este caso el de Locke o Boyle) no servirá para hacer cierto número de cosas con cierto número de explicanda (la gente o la cultura, por ejemplo). La única lección que podemos extraer de esa irreductibilidad es ésta (la analogía es tomada en Henry Putnam): el día en que usted desee saber por qué una clavija cuadrada no entre en un orificio redondo se abstendrá de describir la clavija en términos de configuraciones de sus partículas elementales.

Si la irreductibilidad de un vocabulario a otro ha tomado tal importancia ilusoria, es en mi opinión, porque resulta importante establecer una distinción moral entre la bestia y nosotros mismos. Ahora bien, entre todos los comportamientos susceptibles de separarnos de la bestia hemos escogido siempre, clásicamente, la facultad de saber. Durante siglos, hemos cometido el error de hipostasiar el comportamiento cognoscitivo asimilándolo a la posesión de un "entendimiento", de una "conciencia" o de "ideas" ; durante siglos, hemos sostenido tenazmente la irreductibilidad de las representaciones mentales a sus correlatos fisiológicos. Luego, este modo de ver se volvió viejo truco al haber trocado las representaciones mentales por representaciones lingüísticas. Pasamos del entendimiento al lenguaje para designar esta cuasi-sustancia o este cuasi-poder al que atribuimos nuestra diferencia moral. El resultado de todo ello es que ahora los defensores de la dignidad humana se ven obligados a demostrar la irreductibilidad de la semántica en vez de demostrar la de la psique, lo que mucho les preocupa. Sólo que los argumentos del tipo Ryle Wittgenstein, contra el fantasma en la máquina, funcionan también contra el fantasma entre las líneas, y podemos utilizarlos también contra la idea de conferir a las inscripciones, con el pretexto de que han sido trazadas por la mano del hombre, algo especial que los fósiles jamás tendrán y que se llamaría la textualidad.

En tanto continuemos convencidos de que el saber representa la realidad y no de que sirve para relacionarnos con ella, entendimiento y lenguaje seguirán pareciéndonos corno envueltos en un halo sagrado. "Materialismo", "Conductismo" y estilo galileano probablemente seguirán pareciéndonos de alguna manera moralmente sospechosos. Seguiremos obnubilados por la noción de "representación" o de "correspondencia con" la realidad, mientras estemos persuadidos de que existe una analogía entre. llamar a las cosas por sus "verdaderos" nombres (es decir por sus nombres convencionales), y el medio de descubrir el "verdadero" modo (aquel del cual se sirve la Naturaleza misma) de describir, las. Pero tan pronto nos decidamos, a invitación de Kuhn y Dewey, a abandonar esta metáfora y el vocabulario de la representación asociado con ella, el pretendido misterio del lenguaje y el pretendido misterio del entendimiento dejarán de imponérsenos y no calificaremos al materialismo o al Conductismo como peligrosos.

Si lo que digo es justo, no podrá dejar de verse en el estatuto moral distinto que nos arrogamos más que ésto: que es distinto. Y así, evitaremos imaginarlo "fundado" sobre la pretendida "posesión" de un entendimiento, de un lenguaje, de una cultura, de sentimientos, de intencionalidad, de textualidad y todas esas zarandajas. Esas nociones místicas no son más que la traducción, en una u otra jerga pseudo-explicativa, de nuestro sentimiento de pertenecer a una comunidad moral. La conciencia de esta pertenencia ya no puede ser "fundada" y sólo significa una cosa: que nosotros acordamos adoptar un punto de vista sobre nuestros semejantes. Saber si ese punto de vista es objetivo no tiene estrictamente el menor interés.

Intentemos ser más concretos. He dicho que sería erróneo -y pido perdón a Taylor- dar prioridad epistémica a la versión del sujeto mismo cuando da cuenta de su conducta o de su cultura. Es posible que él sepa perfectamente relatar lo que hace; pero es igualmente posible que ese no sea el caso. Sea de ello lo que fuere, no es un error considerar su versión como privilegiada moralmente. Tenemos incluso el deber de escucharlo, no porque tenga un acceso privilegiado a sus propios móviles, sino porque, simplemente, es nuestro semejante. Cuando Taylor prescribe ubicar las explicaciones internas -de la gente, de las culturas, de los textos- confunde el civismo pueril y honrado con la estrategia metodológica. Desgraciadamente, el civismo es una virtud, no un método. Cuando invitamos al psicópata a dirigirse por última vez a sus jueces antes de la sentencia, no esperamos explicaciones más luminosas que las del experto. Lo hacemos, ante todo, por ser uno de los nuestros. Al rogarle que se defienda con sus propias palabras, esperarnos reducir los riesgos a los que nos expondríamos de cometer una mala acción. De igual manera, esperamos que los especialistas en ciencias sociales se conviertan en nuestros intérpretes, frente a todos aquellos a los que no estamos seguros de saber hablar y no esperamos menos de nuestros poetas, hombres de teatro y novelistas.

Es un error creer que exista una distinción de principio entre explicar y comprender, y que existen dos métodos separados: uno para estudiar la naturaleza, y el otro para estudiar al hombre. Todo ello me he esforzado por demostrarlo en la primera parte. En seguida, sostuve que sería absurdo querer hacer una distinción entre dos clases de objetos: la naturaleza y el hombre, porque sería confundir la ontología con la moral. Muchos vocabularios muy útiles ignoran estas distinciones entre lo humano y lo no humano, entre la cosa y la persona. Sin embargo, existe al menos uno -el vocabulario de la moral y probablemente otros más- para los cuales, al contrario, esas distinciones son fundamentales. Y no es que ellos describan a los seres humanos de modo más "real". Tampoco se da cuenta "más objetivamente" de los objetos en un vocabulario que en otro. Todo lo que podemos decir sobre los vocabularios es que sirven para algo o son inutilizables, que son buenos o malos, que son seguros o equívocos, que son sensibles o burdos, etc.; pero, jamás diremos de ellos que son "más" o "menos objetivos", ni más o menos "científicos".


AnteriorRegresoSiguiente