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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Otoño 1987

Spinoza y el racionalismo


Entre la muerte de Lutero y el nacimiento de Spinoza media casi un siglo. El protestantismo se consolida en varias partes de Europa y adquiere un impulso renovador con Juan Calvino, mientras dos pensadores contemporáneos establecen las nuevas bases del pensar filosófico, René Descartes y Thomas Hobbes.

El nuevo pensar nace bajo un clima de incertidumbre. Las tesis protestantes dejaron las puertas abiertas a un posible escepticismo fundado en el rechazo a la razón y la afirmación de la voluntad, así como el desprecio por la tradición y la autoridad suplantada por la tesis del libre examen. Si bien al principio, sobre todo con la influencia directa de Lutero y Calvino, se puede pensar en un protestantismo ortodoxo, poco a poco el contacto con el racionalismo y el deísmo inglés hace olvidar ese espíritu humanista de los fundadores para exaltar y desarrollar las tesis más acordes con el espíritu liberal de la época.

De todos los racionalistas es Spinoza quien lleva a sus últimas consecuencias las tesis de esta doctrina bajo la influencia de Descartes, y el que establece bajo la guía del deísmo inglés de Cherbury y Hobbes los principios para una filosofía de la religión natural.

Al igual que la de Lutero, la filosofía de Spinoza es esencialmente práctica. Su interés es el de conducir al hombre a la felicidad absoluta, a un "gozo eterno y a una alegría suprema y contínua"[Nota 47] porque:

"El amor por una cosa eterna e infinita alimenta el alma de pura alegría y la libra de toda tristeza", lo que es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas".[Nota 48]

Pero es claro que una cosa es el amor por algo eterno e infinito y otra cosa es decir que lo eterno e infinito existe. Por ello, antes de preguntarse por la esencia del Absoluto, Spinoza debe demostrar su existencia.

El bien y el mal, afirma, se dice de forma relativa al conocimiento humano, al igual que lo perfecto y lo imperfecto, lo Justo y lo injusto, porque ninguna cosa considerada en su esencia puede llamarse perfecta o imperfecta, pues todo lo que ocurre se cumple según el orden eterno y las leyes determinadas de la Naturaleza. Sin embargo, es evidente que el hombre es impotente para poder abarcar con su pensamiento ese orden, y ante tal espectáculo "el hombre imagina una condición humana mucho más poderosa que la propia y como no ve obstáculo para adquirirla se siente incitado a buscar los medios que le conduzcan a tal perfección".[Nota 49] La conciencia de la finitud humana ante un orden que le sobrepasa despierta una tendencia infinita que, a menos de considerarla absurda, debe recaer sobre algo Absoluto. Y este Absoluto entendido como el goce de la perfección --si fuera posible con otros individuos-- consiste en "el conocimiento de la unión del espíritu con toda la Naturaleza".[Nota 50]

Para emprender esta tarea colosal de unir el espíritu con toda la Naturaleza son necesarias tres condiciones:

1. Tener un conocimiento suficiente de la Naturaleza --y nada más adecuado para ello que la Ciencia-- para adquirir el gozo de la perfección y poder formar una sociedad tal como sería de desear, para que el mayor número llegue, tan fácil y seguramente como sea posible, a esa meta .[Nota 51]

2. Buscar un método para curar el entendimiento y, hasta donde sea posible, al comienzo, purificarlo para que entienda las cosas fácilmente, sin error y de, la mejor manera .[Nota 52] De los cuatro modos de conocer que existen --de oídas, por experiencia vaga, por inferencia inductiva o por esencia-- el mejor para alcanzar la meta es el de la esencia o intuitivo que nos da claridad y distinción y cuyo modelo perfecto es el matemático. Además, el conocimiento de la esencia nos lleva de la mano a la existencia, pues la existencia singular de una cosa sólo es conocida si se conoce su esencia.

3. Sentar una moral provisional mientras alcanzamos el fin supremo, cuyos principios no deben emanar de la naturaleza sino de una convención.[Nota 53]

Ahora se entiende, una vez señaladas estas condiciones, que el método podrá aplicarse de manera adecuada cuando se tenga la idea clara y distinta del Ser perfectísimo, conocido por intuición. Y de su Esencia, por deducción rigurosa, según orden geométrico, se seguirá la existencia de todas las cosas. Es de advertirse, sin embargo, que Spinoza nunca pensó que cualquier hombre pudiera tener acceso a tal intuición de la esencia divina; si así fuera, en vano hubiera recomendado un profundo conocimiento de la Naturaleza por la Ciencia, de un método y de una moral provisional. Más bien hay que entender que al escribir su Etica, Spinoza ya no se halla colocado desde el ángulo de ascenso hacia la idea clara y distinta de Dios, sino desde la misma perspectiva de Dios y como sucede con estos filósofos que miran todas las cosas desde el punto de vista divino, todo se le presenta en un instante eterno. La línea que va de Plotino a Spinoza que pasa por Escoto Erígena y llega a Hegel, es la misma: un panteísmo que, en términos de Sciascia, llamaríamos ,"acósmico". Este panteísmo es el que animará todo el libro de la Etica y será el telón de fondo que no perderemos de vista al tratar el tema de la religión.

En el libro IV de la Etica Spinoza nos da una primera aproximación a la idea de religión distinguiéndola de la idea de moralidad:

"todo aquello que deseamos y hacemos y de lo que somos causa en cuanto tenemos idea de Dios o en cuanto conocemos a Dios lo refiero a la religión. Pero el deseo de hacer el bien que nace del hecho de vivir según la guía de la razón, lo llamo moralidad". [Nota 54]

A partir de estas definiciones cabe preguntarse si en el sistema spinoziano hay entrada para una distinción esencial entre religión y moralidad si, como hemos visto, el obrar conforme a la idea de Dios, que es la misma Naturaleza y la misma Conciencia, es obrar según la guía de la razón, que es parte de la Conciencia universal. La distinción podría hallarse en la diferencia que existe entre la Conciencia universal y esta misma Conciencia en cada conciencia singular. Vivir de acuerdo con la primera sería vivir religiosamente; vivir de acuerdo con la segunda lo sería moralmente. Sin embargo, no es suficiente todavía el criterio de la conciencia para distinguir religión de moralidad, pues ambas se inscriben en el ámbito del comportamiento social del hombre y éste se halla ligado al Estado.

Piensa Spinoza que para que los hombres puedan vivir en concordia y ayudarse es necesario que renuncien al ejercicio de su derecho natural y se den mutuamente la seguridad de que no obrarán nada que pueda redundar en perjuicio ajeno. En el estado natural estado natural no se da nada que sea bueno o mato por el consenso de todos, porque. en el estado natural se mira y se obedece sólo a uno mismo, pero no sucede así en el estado civil, donde por consenso se dice lo que es bueno y lo que es malo y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado.

Con este antecedente se entiende que vivir de acuerdo con la conciencia singular, que es vivir moralmente, sólo se hace en el estado civil, porque la moralidad surge después del contrato y por consenso. Pero vivir religiosamente --según la religión interior y no la exterior, que se hallará igualmente regulada por el Estado, como veremos en seguida-- no supone contrato y, por lo tanto, tampoco necesita consenso. La religión, entonces, es propia del hombre natural mientras la moral lo es del hombre civil, porque el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado donde vive según el decreto común que en la sociedad donde sólo obedece a él mismo. El estado religioso sería una fase esclavizadora del hombre, que debe superarse bajo la guía de la razón en el Estado y que de esta forma sería la fuente de libertad para el individuo.

En el Tratado Teológico-político Spinoza vuelve sobre la relación entre religión y Estado partiendo ahora de la definición de ley y de la distinción entre ley humana y ley divina. Define la ley como "una regla de conducta que el hombre se impone e impone a otros con un fin determinado", y puesto que la ley depende de una necesidad natural "impone una manera de obrar fija y determinada". Por su parte, la ley humana se define como "la regla de conducta que sirve a la seguridad de la vida y sólo mira al Estado"; y la ley divina como aquella "que tiene relación con el bien supremo, con el verdadero conocimiento y amor de Dios" Esta ley divina, agrega:

es universal, no se apoya en la fe de los relatos históricos, pues el amor de Dios nace de su conocimiento y recibimos este conocimiento de las nociones universales que se revelan por sí mismas y llevan en sí una certidumbre inmediata, no exige ceremonias y el premio es esta misma ley".[Nota 55]

La ley humana responde a un fin utilitario y aparece sólo con el Estado; la ley divina, que no implica preceptos de orden sobrenatural, no guarda relación con el Estado y por ello es una exigencia universal de la razón. Por otra parte, las mismas Escrituras "enseñan que la inteligencia es la dicha y felicidad del hombre" y que:

"la sabiduría, es decir, la inteligencia, únicamente nos enseña a temer a Dios racionalmente, o sea, a darle culto verdaderamente religioso".[Nota 56]

Puesto que Ya sabiduría mana de la boca de Dios", nuestra ciencia y nuestro entendimiento dependen de la idea o conocimiento de Dios en lo que, a fin de cuentas, constituye nuestra felicidad. Además, "sólo después de haber conocido la naturaleza de las cosas y gustado las excelencias de la ciencia es posible fijar las bases de la moral y comprender la verdadera virtud". De ahí que:

"la dicha y tranquilidad del hombre entregado a la lectura de la inteligencia natural consiste más que en la fortuna (socorro externo de Dios), en su virtud interior (socorro interno de Dios), ya que por la vigilancia, la acción y el buen consejo se llega sobre todo a conservarlos".[Nota 57]

De lo dicho se desprenden dos conclusiones:

1. El verdadero culto religioso es temer a Dios racionalmente,

2. La religión es una virtud interior por la cual la inteligencia rinde "culto" a la naturaleza.

Ahora bien, si la religión es una virtud interior, ¿qué papel juega el Estado con respecto a ella? Y la respuesta es clara:

"... el culto de la religión y el ejercicio de la piedad deben acomodarse a la paz y a la utilidad de la república y ser determinados únicamente por los poderes soberanos, que de este modo se convierten en intérpretes suyos. Hablo expresamente del ejercicio de la piedad y del culto externo de la religión, no de la piedad misma y del culto interno, o sea, los medios con los cuales se dispone interiormente del espíritu para adorar a Dios en la interioridad de la conciencia. El culto interno de Dios y la piedad misma son un derecho de cada uno... que no puede depositarse en otro".[Nota 58]

El Pontífice o la Institución no debe nunca interpretar la religión como culto interior, aunque sí tiene el deber de hacerlo con respecto al culto externo. Los derechos de la conciencia son inalienables y cada uno puede profesar el culto que mejor le parezca de acuerdo con una actitud de tolerancia .[Nota 59]

Una cosa resulta obvia si partimos de esta concepción, y es que destruido el Estado, la religión de un pueblo no puede mantenerse como propia de una nación sola, sino "como enseñanza universal de la razón". [Nota 60] El Estado, entonces, presagiando a Hegel, se convierte en la norma de conducta para el hombre, y aquello que redunda en su conservación es justo, de lo contrario es injusto:

"De esto resulta que nada piadoso puede hacerse con el prójimo que no sea impío, si de ello resulta daño para la república; y, por el contrario, que nada impío puede hacerce con el que no sea hijo de la piedad si se hizo por la conservación del Estado ( ... ) Nadie puede obedecer a Dios rectamente si no acomoda a la utilidad pública el culto y la piedad a que está obligado y, por consiguiente, si no obedece todos los decretos del soberano ( ... ) Todo el misterio sagrado y el ejercicio de la religión depende únicamente del mandato de los soberanos" .[Nota 61]

Bastan estas ideas para encontrar en Spinoza todas las bases para una religión natural o de la razón. La religión no sólo ha roto todo vínculo con la Teología, sino que incluso es difícil pensar en una fundamentación ontológica estricta: la religión no implica ya el culto a un Ser trascendente y real, personal, y "santo" según la feliz denominación de Otto. Tanto el panteísmo como el deísmo, bien sea resaltando la inmanencia a costa de la trascendencia o viceversa, privan a la religión de una auténtica fundamentación. A tal punto que la religión pierde su objeto propio para convertirse en un culto que se define como "temor racional", o bien como algo supersticioso y primitivo que debe ceder paso a la moralidad. Dios existe más como una garantía de nuestra racionalidad moral que como término de un culto exigido en justicia. El culto a Dios se ha convertido en un culto a la Razón. Además, si esta Razón, como piensa Spinoza, cumple sus exigencias más plenas en el Estado, nada impide convertir la religión en un culto al Estado, y no sólo en lo que se refiere al culto exterior sino también al culto interior por más esfuerzos que haga Spinoza para rescatar los derechos de la conciencia. Porque al fin, si éstos no se fundan en una ley natural, porque entre otras cosas tal conciencia se sitúa en una sociedad irreal en la que por definición no existe lo justo o lo injusto, lo bueno y lo malo, y que debe superarse para dejar paso al hombre civilizado, todos los esfuerzos no pasan de ser una buena intención pero carentes de justificación,

Con los antecedentes racionalistas y el protestantismo difundido y en gran parte asimilado en Europa, el clima se presentaba favorable para una labor de síntesis y sistematización de ambas corrientes. La tarea estuvo a cargo de Pierre Bayle, cuyo pensamiento, como veremos, influyó decisivamente en todo el S. XVIII.


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