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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1988

De la belleza sensible


Aclarado este punto, entra Eco directamente en la exégesis de los textos tomistas declarativos de los criterios formales de lo bello, o dicho de otro modo, de los principios concretos de individuación del objeto estético. El texto fundamental, amén de otros que sería por demás aducir en esta reseña, es el siguiente:

Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas; unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. (S. T. 1, q. 39, a.8 c.)

De paso creo interesante recoger la pertinente observación de nuestro autor en el sentido de que dos de los tres caracteres de lo bello antes enunciados, la consonantia y la claritas, estaban ya registrados en el comentario del santo a los Nombres de Dios del Areopagita, bajo cuyo influjo, podemos decirlo, estuvo Tomás en todo el discurso de su vida. Contra lo que se cree comúnmente, tan poderosa fue en él, o poco menos (esto lo digo por mí mismo) la herencia platónica, neoplatónica mejor dicho, como la herencia aristotélica. La cosmovisión de Plotino, en efecto, la emanación de lo Uno y el regreso a él mismo, está presente en las dos Sumas tomistas, la filosófica y la teológica, las cuales, las dos, lo subrayo, empiezan con el exitus creaturarum a Deo, para terminar con el reditus in Deum, que en la Suma teológica está en la tercera parte, de Christo Salvatore, in quo tota nostra salus, spes et beatitudo consistit. Aquí, una vez más, no hay de Aristóteles nada en absoluto, sino la escatología triunfante del Fedón y las Enéadas con la revelación cristiana.

Pasando ahora a la tríada de principios constitutivos de lo bello y variando ligeramente el orden en que santo Tomás los enumera, introduce Eco en primer lugar la proportio, en razón de que, según dice, trátase del concepto estético más difundido en toda la antigüedad y la edad media, el único universalmente aceptado y entendido unívocamente no obstante la riqueza de sus matices. Sobran los textos que podrían citarse para justificar estas apreciaciones, por lo que aquí y ahora nos limitamos a tres de entre los citados por Eco.

Para Pitágoras, según el testimonio de Jámblico (82 Diels, 45 C) "la belleza consiste en el orden y la simetría, y la fealdad, al contrario, en el desorden y la asimetría".

Para san Agustín (Epist. 3) omnis pulchritudo est partium congruentia cum quadam suavitate coloris.

Para Cicerón, por último (Tusc. IV, 31) corporis est quaedam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate, eaque dicitur pulchritudo...

Es una lástima que Eco no haya citado completo el pasaje de las Tusculanas, porque se habría visto cómo Cicerón traslada enseguida la debida proporción de los miembros corporales (apta figura mebrorum) al dominio espiritual al decir que "así también en el ánimo la igualdad y constancia de las opiniones y juicios, con la firmeza y estabilidad que contiene la esencia misma de la virtud, denomínase belleza". Es ésta, por tanto, la belleza en el orden del espíritu, y con sólo esta cita habría bastado para justificar la aserción de Uniberto Eco, de que la proportio de que hablan santo Tomás y sus precursores no está confinada al dominio de la realidad corpórea, sino que pertenece igualmente, y no por metáfora al reino del espíritu, por ser, como dice también Eco, un principio metafísico.

En busca de otros textos tomistas que puedan allegarnos una mayor intelección del que estamos examinando, nuestro autor llama nuestra atención a la sinonimia que en el mismo texto se establece entre la debida proporción y la consonancia (debita Proportio sive consonantia) lo que nos indica sin lugar a dudas, que el sentido primario de la proportio es un sentido musical, y por extensión plástico y colorístico, como lo declara el siguiente pasaje de la Suma teológica:

Homo delectatur secundum alios sensus, propter convenientiam sensibilium, sicut cum delectatur homo in sono bene harnwnizato (S. T., II,II 141, 4 ad 3).

"Mas la proporción, sigue diciendo Eco, no es tan sólo un ligamen sensible, sino que es también conveniencia racional pura, ligamen lógico, proporción armónica con las leyes del pensamiento, como también proporción moral en acciones y pensamientos proporcionados a los dictámenes prácticos de la razón natural y a los dictámenes superiores de la razón divina" (U.E., OP. cit., P. 115).

Los textos tomistas que cita Eco en apoyo de estas aserciones, están tomados, según lo dice él mismo, del comentario de santo Tomás a la segunda epístola de san Pablo a los corintios; pero en lugar de citar este texto, cita Eco varios lugares de la Suma teológica, donde no hemos encontrado los textos susodichos, con lo que todo se vuelve una confusión inextricable. En la imposibilidad de desenredar esta madeja, nos limitamos a citar los textos tal como los presenta Umberto Eco, a saber:

In actibus humanis dicitur pulchritudo ex debita proportione verborum vel factorum in quibus lumen rationis resplendet, el dicitur turpitudo quando ibi non est... el similiter pulchritudo spiritualis -in hoc consistit quod conversatio hominis sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem, rationis claritatem (S. Th. 11-11, 145, 2 co.). "Pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationem" (S. Th. 11-11, 142, 2 co.).

Con estas afirmaciones, comenta Eco, Tomás de Aquino súmase a la larga tradición que de Cicerón a Guillermo de Alvernia había puesto en relación lo pulchrum con lo honestum (kalós hai agathós). Más aún, en la interpretación que hace Eco de los textos tomistas, la belleza radicaría no sólo en la sustancia concreta, forma o acción, sino inclusive en "el simple ritmo espiritual, no encarnado en acción alguna, o sea en la razón en sí misma, y hasta podría decirse que aquí reside la proporción fundamental y la belleza más pura y la más verdadera" (U.E., op. cit., p. 116), conforme al siguiente pasaje:

Utrumque autem eorum (proportio el claritas) radicaliter in ratione invenitur... Et ideo in vita contemplativa, quae consistil in actu, rationis, per se el essentialiter invenitur pulchritudo (S. Th., 11-11, 180, 2 ad 3).

Pasando a la segunda nota de lo bello, en el texto tomista la primera, coloquémonos, para empezar, frente al texto mismo:

Primo quidem integritas sive peifectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt.

Por lo demás, la integritas es, de los tres caracteres de lo bello, el de más fácil intelección, toda vez que santo Tomás lo ha hecho sinónimo de perfección (integritas sive perfectio) con lo que está claro que, como dice Eco, uno y otro término deben entenderse como "la completa realización de lo que debía ser la cosa". Una obra de arte, en consecuencia, puede ser completa y perfecta con la representación de figuras que en la realidad serían feísimas según podemos leerlo en nuestro vate jarocho:

"Una cosa en la práctica es fiemo es horror, es feísimo extremo; mas exacta en la intensa pintura, resplandece magnífica y pura".

Enfrentémonos, por último, con la claritas, el término de más difícil exégesis entre los componentes de lo bello, mas al propio tiempo el más esencialmente (sit venia verbo) constitutivo de la belleza. ¡Cuántas cosas hay, en efecto, debidamente proporcionadas e íntegras, y que por falta de claritas no tienen absolutamente razón de hermosural De una silla por ejemplo, por bien proporcionada e íntegra que sea, nadie dirá que es bella, mientras no reciba una elaboración artística.

Viniendo a los textos, los citados por Eco, podríamos decir que la claritas no es sino la expresión luminosa (la luz juega un gran papel en la estética cristiano-medieval) de los otros dos caracteres de lo bello antes explicitados, la integridad y la debida proporción, las cuales, si bien se mira, son una y la misma cosa. Un cuerpo humano, por ejemplo, no podrá decirse bello si no tiene la integridad de sus miembros y en la proporción debida entre sí, con arreglo al siguiente pasaje:

Et iterum claritas; unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur (S. Th. 1, 39, 8 co). Ad rationem pulchri sive decori concurrit el claritas et debita proportio... Unde pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene Proportionata, cum quadam debita coloris claritate (S. Th. Il-II, 145 2 co. Cfr. D.N., IV, 5 exp. 339).

En otros textos, como el siguiente, la claritas, dice Eco, es simpleniente efecto de la luz:

Pulchritudo coelestium consistit in luce (IV Sent. 48, 2, 3).

Es un texto, obviamente, alusivo a los astros, pero que luego se traslada, en Dante, a realidades espirituales, según podemos leerlo en el libro que comentamos: "El Paradiso dantesco utiliza todo un repertorio de metáforas y convenciones patrísticas para traducir en términos de luminosidad las realidades teológicas" (U.E., op. cit., p. 137).

Ahora bien, yo no seré ningún dantista, pero es indudable que en el Paradiso desaparece del todo el antropomorfismo que había dominado en las dos cánticas anteriores, infierno y purgatorio, para no dejar sino sonido y luz, o luz y canto, como queramos, para expresar la realidad de los espíritus triunfantes en la Cándida Rosa.

La espiritualización de la claritas tiene lugar sobre todo en la claridad del espíritu o en la luz de la razón (lumen rationis). Por razones estéticas sobre todo, más que éticas, según Umberto Eco, se condena en la Suma teológica el pecado de intemperancia, o sea porque en el intemperante, en el ebrio en concreto, se entenebrece o se apaga la luz de la razón, de la cual nace toda la claridad y hermosura de la virtud: minus apparet de lumine rationis, ex qua tota claritas et pulchritudo virtutis (S. T. ll-II, 142, 4 c). Y hay, por último, sigue diciendo nuestro autor (U.E., p. 135) la claritas escatológica, "una claridad de tipo particular que no se encuentra en la tierra", y que es "la del cuerpo de los bienaventurados y de Cristo transfigurado": et resplenduit facies eius sicut sol (Mat. 17, 2). Y la visión beatífica se la representa san Pablo como una peregrinación infinita e interminable, a claritate in claritatem, de una claridad en otra mayor aún, conforme los espíritus electos van abismándose, por una eternidad de eternidades, en el misterio de la esencia divina.

No es sino una conjetura mía, huelga decirlo, pero creo que el texto de Mateo, con otros seguramente, prorrumpe en el Areopagita, y por él en Alberto Magnó y en Tomás de Aquino, en el splendor formae como el carácter más propiamente constitutivo de la belleza, tanto con referencia a la forma física o accidental, como a la forma sustancial o metafisica, según resulta del siguiente pasaje del Seudodionisio recogido en el de pulchro et bono de Alberto Magno:

Pulchrum (dicit) splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae proportionatas et terminatas. Ratio pulchri in universal consistit in resplendentia formae supra partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones. Pulchritudo non consistit in componentibus, sicut in materialibus, sed in resplendentia formae, sicut in formali.

La belleza, en suma, actúa como causa formal, y el bien, en cambio, como causa final, y por esto el pulchrum no es reducible al bonum en la visión metafisica de los trascendentalia entis.

No es posible decir más sobre la metafisica tomista de lo bello (otra cosa es la filosofia del arte, que dejo intacta), o de las oscuri dades o posibles contradicciones que hemos podido registrar en el corpus thomisticum. Lo mejor será dejar la palabra a Umberto Eco:

"La respuesta consiste en hacerse cargo de que Tomás no se ocupó jamás exprofeso de problemas estéticos, a los que no dedicó nunca un tratado o un artículo, ni sintió la necesidad de reducir a sistema sus ideas estéticas. Tomás afrontó siempre el problema de lo bello al acaso, y no por desinterés estético, sino precisamente por la razón contraria, ya que una visión del mundo en términos de belleza le era por completo natural y espontánea, fácil y cotidiana, y se manifestaba como la tonalidad dominante de un clima sentimental y religioso, más que como cuestión filosófica abierta a soluciones encontradas, tales como el problema de los universales o de la presciencia divina. La visión estética de las cosas era entonces un hecho natural y corriente y que bastaba sistemar en sus grandes líneas... Así y todo, la estética tomista representa el punto más maduro, a lo que nos parece, de una posible estética medieval" (U.E., pp. 146 y 252).


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