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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1988

Cristianismo e historia


Es el título que da Maravall al capítulo en que, se puede decir, despacha la aportación del judeo-cristianismo a los conceptos de historia y progreso por él rastreados. Su punto de partida es una cita del conocido y discutido Hans Kohn en su Historia del Nacionalismo" Los judíos y los griegos fueron los pueblos de la antigüedad que poseían un sentido de la historia".[Nota 11] Por su cuenta, Maravall agrega que "son los dos pueblos cuyas culturas están más directamente ligadas al desarrollo inicial del pensamiento cristiano".[Nota 12] Habría que señalar, al respecto, que es -al menos- inexacto reducir los vínculos judíos con el pensamiento cristiano sólo al "desarrollo inicial". Maravall se apoya en Kohn para asentar: los judíos originaron la idea de que el fluir del tiempo es un proceso unitario cuando entendieron a Yahweh co mo señor de la historia entendida como el campo de la acción de Dios sobre la humanidad. Se basa en que "los libros sagrados de los hebreos son una narración historiográfica de la acción histórica de Dios en el mundo".[Nota 13] Esta afirmación, empero, es inexacta, por muchas razones, y por lo mismo parcial. Por lo menos se puede decir que ha corrido mucha tinta para mostrar la varie dad textual de la Biblia hebrea. Y ciertamente es abusivo reducirla a una "narración historiográfica. La Biblia, pues de ella se trata, contiene sí textos historiográficos pero también contiene canciones, refranes, códigos legales, novelas, poemas amorosos, obras de teatro, adivinanzas, poemas, textos sapienciales y una gama muy variada que empieza por los mitos. Maravall parece aproximarse a esta literatura con la investidura de un individuo común y corriente, a medio ilustrar, más tirándole a la piedad popular que a la ciencia.[Nota 14]

Sin embargo, una faena como la que él lleva a cabo en otros rincones de la cultura europea -muy personificada, por lo demás, en la españolarequieren una mínima aproximación a lo que ha solido llamarse las "ciencias bíblicas" y que incluyen desde arqueología, historiografía, geografía, lingüística, filología, crítica literaria y lingüística del texto hasta una muy variada y sofisticada metodología de análisis textual. Lo menos que podría pedirse a quien se acerca a la Biblia con afanes de historiador es que esté al tanto de las principales conclusiones de la investigación bíblica a la hora de leer sus textos. La investigación críticohistórica sobre la textualidad bíblica tiene más de cuatro siglos de antigüedad. Por lo que hace a la historiografía bíblica, nadie puede responsablemente acercarse a ella sin conocer los resultados de la crítica histórica -al menos desde Julius WeIlhausen (1844-1918) hasta nuestros días- y los postulados de la denominada "nueva hipótesis documental"[Nota 15] por ejemplo.

La aproximación, en efecto, a la historiografía bíblica desemboca inevitablemente en lo que técnicamente se conoce como la historia del criticismo sobre el Pentateuco.[Nota 16] En resumen consiste en que detrás de los libros históricos de la Biblia, incluyendo la obra del cronista, subyacen magnas construcciones historiográficas cada una de las cuales tiene su propia ideología, circunstancia y, desde luego, historia. En palabras de Antonio Fanuli:[Nota 17]

esta hipótesis sostiene que los cinco libros del pentateuco son el resultado de verdaderas y propias fuentes preexistentes, llamadas "documentos". Entre ellos los más antiguos, y en gran parte paralelos, son los documentos Yahvista y Elohísta; el Deuteronomista es posterior y seguirá siendo siempre independiente; además, se encuentra íntegro en el Deuteronomio; finalmente se compuso elSacerdotal.

Lo fundamental de esta hipótesis fundamental consiste en defender que cada documento fue redactado en lugar, fecha y con una finalidad distintos: el Yahvista (cuya sigla técnica es J) fue redac tado en Judá en el siglo IX (a.C.); el Elohísta (E) un siglo más tarde en el reino del norte; el Deuteronomista (Dtr.) a fines del siglo VII, en Judá por supuesto, al unísono de la reforma religiosa de Josías (621, a.C.); finalmente el Sacerdotal (conocido por la sigla P de Priesterkodex) sería posterior al exilio de Babilonia y está en relación con la obra de reconstrucción llevada a cabo por Esdras, gran promulgador del documento. En la misma época de Josías, un redactor, conocido técnicamente como RJE, fundió en un solo texto las fuentes de J y E. Un trabajo redaccional análogo tuvo lugar a principios del siglo iv a.C.: otro redactor incorporó el texto JE refundido en el marco narrativo de P y así dio lugar a los cuatro primeros libros del Pentateuco tal cual se conocen; el Dtr. concentrado en el Deuteronomio se habría extendido a otros documentos,[Nota 18]

Regresando a la afirmación de Maravall de que los libros sagrados de los judíos con una "narración historiográfica de la acción histórica de Dios en el mundo" cabe decir que, en efecto, esa es la perspectiva del documento J. El yahvista fue el primero que no sólo puso por escrito la historia sino que recupera la prehistoria de Israel e incorpora, dentro de su esquema, la historia, de la humanidad en cuyo centro coloca la historia de Israel: Israel es el pueblo elegido por Yahweh para favorecer a través de él a la humanidad entera. Israel queda, así, al centro de la historia humana y en el corazón de Israel está la familia davídica. El documento J es obra de un conjunto de ideólogos ligados a la fa milia davídíca parajustificar no sólo la ascención al trono, otrora de Saúl, sino la unificación del país bajo un solo cetro, el cetro davídico, ante la amenaza de disolución del imperio davídico-salomónico a la muerte de Salomón (ocurrida el año 925 a.C.): "Judá e Israel, dice Noth, se constituyeron en pequeños reinos separados en medio de los demás reinados siropalestinos".[Nota 19]El yahvista, pues, "judío" contemporáneo a Salomón, escribe, el primero, una historia de la salvación de la humanidad con Israel en medio y con la familia davídica como guía.[Nota 20]

El Elohísta tiene una perspectiva totalmente diferente. Su autor no es un sureño; viene, del norte, es un "israelita". Escribe hacia el 740 a.C. Cinco años antes, hacia 745, habían muerto Ozías, rey de Judá, y Jeroboan II, rey de Israel, tras sendos reinados. Asiria, convertida en la potencia de la región, también estrenaba rey por la misma fecha: subía Al trono Tiqlatpíleser III, "general infatigable y un conquistador victorioso". [Nota 21]

La amenaza asiria era una realidad que se vislumbraba ya cerca: Síria y Palestina eran una conquista que había de hacerse si se quería tener expedito el camino hacia Egipto. Ante este panorama de amenaza nacional el Elohísta remite al pueblo a su historia, a sus tradiciones nacionales. No le interesan, por tanto, los países extranjeros. Los seres humanos son frágiles ante un Dios trascendente y santo que sólo se acerca al pueblo a través de sus mediadores, los profetas; la alianza es un regalo de salvación hecho por Dios a su pueblo. Por tanto la ley -parte de la alianzaes al mismo tiempo obligación y posibilidad de salvación. Si Israel se ve amenazado por Asiria se debe a que ha quebrantado el pacto y se ha hecho acreedor al consiguiente castigo divino. Para que Israel sea salvado de Asiria debe regresar a su compromiso. Pero aun así sólo un pequeño "resto" se salvaría para, a partir de él, preparar un nuevo comienzo.

En relación a Maravall diría que para este documento, Dios no actúa directamente en el mundo. Tiene intermediarios: los profetas como sus portavoces; los reyes y, en general, los distintos agentes sociales -así Tiglatpileser Ill- son sus instrumentos. Las reglas del juego están estipuladas en la alianza. La perpectiva de la obra historiográfica deuteronomística es totalmente diferente: la catástrofe ha sobrevenido; el año 586 a.C. había tenido lugar la segunda deportación a Babilonia por Nabucodonosor; Ezequiel, el gran poeta de la catástrofe, describe así los males del destierro:

Comerán el pan con susto,

beberán el agua con miedo,

porque devastarán y despoblarán su país

,Por las violencias de sus habitantes;

arrasarán las ciudades habitadas,

y el país quedará devastado. (Ezeq. 12, 19-20)

Los deuteromistas, glosando a Ezquiel, añadirán esta descripción en tono profético de lo que pasó:

El príncipe que vive entre ellos se cargará al hombro el hatifi,o, abrirá un boquete en el muro para sacarlo, lo sacará en la ,oscuridad, y se tapará la cara para que no lo reconozcan,

Pero tenderé nú red sobre él y lo cazaré en mi tranipa; lo llevaré a Babilonia, país de los caldeos, donde niorirá sin poder verla. A su escolta y a su ejército los dispersaré a todos los vientos y los perseguiré con la espada desenvainada... pero dejaré a unos pocos, supervivientes de la espada, del hombre y de la peste, para que cuenten sus abominaciones por los pueblos a donde vayan; y sepan que yo soy el señor.[Nota 22]

Eso pasó. Los deuteronomistas, [Nota 23]historia en mano, se propusieron demostrar a los exiliados que el destierro es una justa consecuencia de su conducta. Si se corrigen, pueden vislumbrar la esperanza del retorno. Para los fines de Maravall, en la teoría del "resto" -ya expresada también por el Elohísta- hubiera podido encontrar la firme convicción de una renovación permanente como dinámica de la historia. Las catástrofes, como el exilio, son obras de purificación, no de destrucción: siempre quedará un "resto" para comenzar de nuevo. La idea de resto"y de comienzo nuevo, empero, implica una renovación que va siempre adelante, no una permanente vuelta hacia atrás; indica la convicción de que la historia no se interrumpe pese a los individuos, pues siempre habrá un "resto" con qué seguir adelante. Y sí, la historia o mejor dicho el devenir histórico es concebido co mo un todo controlado por Dios -por sí o por intermediariosquien aparece cual "Señor de la historia" como queda claro, sobre todo, en el libro de Isaías (c.c. 13-23 y 28-39). Este concepto de renovación (anakainosis) pasará de aquí al Nuevo Testamento. Es significativa aquella frase del último libro de la Biblia, el Apocalipsis, que hace exclamar al "que está sentado en el trono: todo lo hago nuevo".[Nota 24]

El documento sacerdotal (P), también exílico, es el documento de la esperanza del regreso a la patria. Se trata de una esperanza más definida que en la obra deuteronomística: si el pueblo observa la ley y, sobre todo, si practica el culto emanado del pacto, se convertirá en una comunidad pura y santa, digna de experimentar la benigna presencia de Dios; no sólo tendrá consuelo en el infortunio del destierro sino que Dios se acordará de su alianza y de sus promesas y llevará a los exiliados, nuevamente, a la tierra que prometió a sus antepasados. En todo caso, es indudable que aquí se encuentra el concepto de herencia cultural rastreado.

Tiene razón Maravall cuando afirma: "para los judíos, la historia está dominada por la idea de pacto". En cambio, simplifica y es impreciso cuando dice que "tres pactos señalan el comienzo de cada una de las fases decisivas del curso histórico ---con Noé, Abraham y Moísés-".[Nota 25] La formulación es imprecisa en la medida en que hay otros momentos cruciales para la historia de Israel en que tiene lugar una alianza -además de los citados por Maravall-: de hecho, fuera de la alianza sinaítica, según Deut. 28,69 el mismo Moisés concluye un segundo pacto en tierra de Moab, al este del Jordán; más tarde, su sucesor Josué (Jos - 24, 7-28), congrega en Sikeni al pueblo, celebran un nuevo pacto con Yahweh y levanta una gran piedra en señal de alianza y, finalmente, cabe mencionar de nuevo el pacto promovido por Josías en 621 (a.C.) después del hallazgo del libro de la 1ey (2 Re 22,8). La bibliografía sobre la alianza y el papel que juega en la configuración de la teoría de la historia israelita es abundantisima e importante. Para efectos de este texto me basta con citar el ya clásico libro de Dennis J. McCarthy Treaty and covenant[Nota 26] y el que menos clásico de Klaus Baltzer, Das Bundesformular.[Nota 27] Baltze. luego de analizar la estructura del formulario de la alianza a partir de los textos fundamentales, realiza una contrastación con el resto de los textos fundamentales, realiza una contrastación con el resto de los textos bíblicos en que se plantean renovaciones de la alianza. Con esta herramienta se dedica a buscar las huellas del formulario de la alianza en textos judíos extrabiblícos y otros provenientes del cristianismo primitivo para concluir lo que ya McCarthy y Mendenhall [Nota 28] habían demostrado, a saber: el formulario de la alianza guarda estrecha relación con los pactos entre pueblos en el antiguo oriente. Su formulario se desarrolló a la sombra de los pactos hititas de vasallaje. Con algunas modificaciones el formulario atraviesa la Biblia, la literatura judía extrabíblica, los textos de Qum-Ram y llega, pasando por el Nuevo Testamento, hasta los autores cristianos de los primeros siglos: observar los mandamientos es avanzar hacia la promesa de Yahweh.

Maravall recorre rápida y vagamente el N.T. en donde podría haber encontrado rastros más explícitos de la idea de progreso que las discutibles referencias a que acude. Por citar casos y nombres, yo recordaría la célebre obra de Oscar Cullmann Cristo y el tiempo[Nota 29] cuyo objetivo es exponer "el concepto de tiempo y de historia en el cristianismo primitivo". Maravall despacha el asunto con esta breve y desconcertante frase: "en cambio, San Pablo y todos los demás apóstoles se refieren preferentemente a la realización final de la historia, hablan del fin del mundo, del juicio final, se preocupan por un negocio futuro como la salvación".[Nota 30]En cambio Cullmann en una primera parte destinada a mostrar, justamente, la continuidad de la línea de salvación",[Nota 31]discute,contrastándola, la terminología neotestamentaria del tiempo y de la historia: la concepción del tiempo en la historia bíblica, dice, tiene un comienzo y avanza hacia una meta (Telos) que es Dios. Está representado por una línea recta. El concepto helenístico del tiempo y, por tanto, de la historia contrasta con la cristiana: es cíclico. El tiempo es una cárcel: el hombre y, por en de, la historia, se mueven en una gran rueda que avanza siempre hasta su punto inicial; siempre, por tanto, hacia atrás, como los ciclos naturales. No hay, pues, progreso.

En la segunda parte[Nota 32] Cullmann muestra que para los teólogos del Nuevo Testamento Cristo está al centro de la historia: la historia pasada se orienta hacia él, de él arranca el futuro de la historia. La historia humana postcristiana tiene, por tanto, según los autores del Nuevo Testamento, dice Cullmann, su significación siempre en Cristo. Y si se tratara de ofrecer datos extraídos siempre en Cristo. Y si se tratara de ofrecer datos extraídos de los textos bíblicos, habría que recordar la tesis de Hans Conzelmann sobre la estructura literaria de la obra lucana (tercer evangelio - Hechos de los Apóstoles). Su libro, clásico ya, se llama sig nificativamente, El centro del tiempo.[Nota 33] Conzelmann muestra que el propósito lucano es escribir una obra unitaria: el tercer evangelio mostraría que el tiempo de Israel desemboca en el tiempo de la, actuación de jesús que es, por ello, el centro del tiempo, pues de él arranca el tiempo de la iglesia (Hechos de los Apóstoles). Conzelmann lo dice así:

Lucas presenta su cristología mediante el desarrollo de la posición de Cristo en el centro de la historia de la salvación. Este centro es calificado por Lucas (4, 1) junto con Lc. 22,3 como lapso temporal libre de la actuación satánica... Este "centro" separa, la época primera -Israel-, de la época tercera y última -la iglesia-. [Nota 34]

Hubiera sido muy oportuno para Maravall recalcar esta intensidad con que la literatura bíblica proyecta la historia hacia adelante, hacia el futuro, concibiéndola, precisamente, como un permanente "progreso". Mucho más que de la "antigüedad clásica" la idea de progreso cuyas raíces rastrea Maravall brota en esta concepción bíblica aguzada al máximo en la literatura neotestamentaria. La historia, pues, es una línea en cuyo centro, Cristo, confluyen pasado y futuro; es, por tanto, una historia universal, única para creyentes y no creyentes, como lo demuestra Cullmann en las partes tercera y cuarta de su ya mencionado libro.

No quiero concluir esta parte de mi texto sin mencionar al último libro de la Biblia. Maravall lo despacha con estas palabras:

una historia apocalíptica es siempre una historia cuyo máximo interés gravita hacia adelante y que se interesa preferentemente por el porvenir.[Nota 35]

Sin entrar al grandioso campo de la apocalíptica judía, olvida da por Maravall con la de Qum-Ram, una encuesta terminológica nos convence de la importancia del Apocalipsis en la búsqueda que lo ocupa en Antiguos y modernos. Por un lado, cabría señalar que el vocablo "apocalíptica", usado sin recelo por Maravall, parece equiparar su significado con el concepto afín de "escatología" que, al menos en el uso de los antiguos dogmatistas, designa dice Cullmann, "el apartado que se refiere al futuro".[Nota 36] Más adelante[Nota 37] el mismo Cullmann mostrará la ambigüedad del vocablo "apocalíptica". Por otro lado y, sobre todo, un rastreo terminológico en el Nuevo Testamento de vocablos afines a la idea de progreso nos convence de la necesidad de detenerse un poco más en el Apocalipsis. Tomemos, por ejemplo, kainós tan frecuente en el Nuevo Testamento como anakainosis, su derivado. Comparado con neós, kainós añade a la connotación cronológica el sentido de lo "reciente" y, por ende, "nuevo", el aprecio de lo aún no estrenado (otro tipo de "novedad"); kainós es, entonces, algo "desconocido" y que por ello lleva consigo el misterio de lo no experimentado. Ese tipo de "novedad" es resaltada por kainós cuando, en su carta a los efesios (XX, l), Ignacio de Antioquía habla del "hombre nuevo" (kainón ánihroopon)[Nota 38] en el sentido de "un nuevo tipo de ser humano"[Nota 39]y, desde luego, en relación al "hombre a la vieja usanza" de Pablo en la carta a los romanos, por ejemplo.[Nota 40] Este sentido de "novedad", de progreso con respecto al antiguo orden, de que el cristiano es un hombre volcado hacia el futuro y que, por tanto, pone su mano en el arado sin voltear atrás (Luc. 9, 62), aparece por doquier en los escritos tanto neotestamentarios como en la literatura patrística. Esta cita de Ignacio de Antioquía me sirve, simplemente, para asentar el hecho de que tanto en la patrística como en la cultura occidental rezuma este sentido de "novedad". Nada extraño, por tanto, encontrarlo en jerónimo, Agustín o Isidoro de Sevilla -por citar a los testigos más sobresalientes de Maravall- y nada extraño tampoco encontrarlo en la literatura y las artes de la cultura hispánica, recalcitrantemente cristiana. En el arte, por ejemplo, el pantocrator que presidía las catedrales y los templos es el señor de la historia, el rey que ha de venir. Y el hecho de que el cristiano crea en un "señor" elevado a la derecha de Dios hacia el que se orienta toda la vida del individuo y que al final de los tiempos, como profesa el credo -"ha de venir a juzgar a los vivos y muertos"- hace de toda la cultura cristiana y de la cultura occidental -radicalmente cristiana- una cultura vuelta hacia el futuro, recorriendo la historia en línea recta, sin mirar atrás, hacia realidades desconocidas. Por eso subrayo la importancia, para Maravall, de rastrear esta línea que arranca no sólo desde la antigüedad clásica --cuyos testimonios son esporádicos- sino en las viejas obras historiográficas las fuentes documentalesque arraigando en la tradición oriental sirvieron de base en el siglo iv a.C. a los redactores de la Biblia, en la que, además, desde el profetismo se había insistido ya en un nuevo tipo de hombre para el futuro. Y de allí la literatura cristiana y patrística, y de allí las grandes reflexiones teológicas medievales, su iconografía, su literatura y de allí, desde luego, que el hombre nuevo del renacirniento europeo no sea una simple réplica del hombre grecorromano.

El Apocalipsis presenta un vidente de una "nueva Jerusalén" (3,12; 21, 2), "un cielo nuevo y una tierra nueva" (21, 1-2) preconizando los tiempos nuevos del hombre nuevo.

Vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido y el mar ya no existía.. Y vi bajar del cielo, de junto a Dios, a la ciudad santa, la nueva Jerusalén, ataviada como una novia que se adorna para su esposo. Y oí una voz potente que decía desde el trono:

--Esta es la residencia de Dios entre los hombres;

él habitará con ellos

y ellos serán su pueblo;

Dios en persona estará con ellos

y será su Dios.

El enjugará las lágrimas de sus ojos,

ya no habrá muerte ni luto,

ni llanto ni dolor,

pues lo de antes ha pasado. y el que estaba sentado en el trono dijo:

--Todo lo hago nuevo. (Apoc. 21, 1-5)

No es el lugar para un estudio literario de este hermoso texto. Ya otros, por ejemplo, han resaltado la resonancia de la literatura profética en él sobre todo de Ezequiel-. Maravall tendría aquí un precioso ejemplo de una escatología cristiana completamente volcada hacia una anakainosis total. Alló[Nota 41] comenta al respecto:

Desde siempre, una Jerusalén enaltecida había sido el lugar asignado al bienestar del fin de los tiempos. Si la ciudad terrestre estaba en ruinas, existía en el cielo, en los sueños de los apócrifos, una ciudad preparada por Dios, ¿te la que la ciudad terrestre era sólo una pálida copia y que un día debía ser conocida y puesta a disposición de los elegidos.

Esa es, por lo demás, una convicción constante en otros escritos del judaismo tardío. Según Strack-Billerbeck,[Nota 42] la primera noción de esta transformación substancial cósmica se encuentra en la segunda carta de Pedro (3,7ss.). Allí se expresa la convición veterotestamentaria de que ".la tierra se envejecerá como un vestido" (Is. 51, 6) y de que todo el universo será renovado. Strack-Billerbeck[Nota 43]ha demostrado la frecuencia con que los escritos judíos hablan de la renovación del universo: los libros de Henoc, los libros sibilinos, el Apocalipsis de Baruc (3,7-4, 1) y el Libro de los Jubileos (23, 18), entre muchos otros textos. La idea de ,progreso, pues, se encuentra firmemente arraigada en la tradición oriental, La ciudad de Dios, de San Agustín es una exégesis de este texto del Apocalipsis.

Tiene razón Maravall, por lo demás, cuando afirma que la visión cristina de la historia es "una verdadera novedadt"[Nota 44] que en esta visión los hechos son cambios auténticos en el modo de ser humano. De allí la importancia historiográfica, dice, de las "pequeñas cosas": cada momento, dice Maravall, según esta visión cristiana de la historia, "tiene su propio sentido qué se articula a su vez en la unidad de sentido del acontecer".[Nota 45] Cada momento, pues, es singular y trae consigo su novedad, no es la repetición de un esquema cerrado. Tiene- razón Maravall cuando capta desde esta perspectiva la concepción, cristiana de la historia. Empero diré que la formulación primitiva no era tan homogénea ni, ciertamente, tan avanzada. Para los primeros cristianos es evidente: que se dieron muchas interpretaciones del hecho cristiano: las más importantes de ellas han dejado su huella en loque ahora constituyen los escritos neotestamentarios. Los ejemplos son muchos y no es el lugar de citarlos: la crítica bíblica ha puesto de relieve, en todo caso, distintos esquemas hermenéuticos, distintas ideologías, y distintas conclusiones de ellos, Ya se sabe que una vertiente del cristianismo más antiguo esperaba el fin del mundo antes de que 1 terminara esa generaciónSan Pablo, por ejemplo, en el célebre texto de la primera carta a los tesalonicenses (4, 13-18) les dice:

no queremos que ignoren la suerte de los que mueren, para que no se aflijan... nosotros los que quedemos vivos para cuando venga el señor no llevaremos ventaja a los que hayan muerto.

La "parusía", pues, es algo inminente, la historia no tiene futuro. En cambio las concepciones teológicas más tardías como la lucana o la juanea -arriba mencionadas- ofrecen una reflexión sobre el futuro, el tiempo y la historia.

Maravall avanza en su reflexión con esta observación:---queel cristianismo se vea como una novedad en la historia no es lo mismo que el que resulte capacitado para ver lo nuevo en el curso temporal de los hechos humanos y estimar el crecimiento y mejoría de los tiempos, en su caso".[Nota 46] Muy cierto. Una cosa es la novedad de la ideología cristiana y otra, muy distinta, la actuación de los cristianos ante la renovación de las cosas de cada día, es decir, ante la historia "de carne y hueso". Por otro lado, la ambigüedad del pensamiento cristiano le permitió enfatizar, con el mismo ímpetu con que propugnaba la anakainosis con respecto al mundo antiguo, la concepción derivada de la inminencia del fin del mundo: el cristiano está de paso en esta tierra, su verdadera patria está en el cielo, debe despreciar los atractivos del "mundo" porque el discípulo de Cristo está en el mundo pero no pertenece a él (cfr. Joh., cap. 17).[Nota 47] Empero el método empleado por Maravall no es, ciertamente, el de encontrar actitudes refórmistas en individuos cristianos sino rastrear las raíces de las concepciones reformistas. Por otro lado, el cristianismo no debe ser visto sólo "como una novedad en la historia" sino como aportando una nueva concepción de la historia.

No obstante Maravall insiste en asumir cristianismo como novedad y en considerarlo sólo un parteaguas de la historia. Meto dológicamente, pues, hay un cambio en la lógica de Maravall. Concluye este apartado sobre "la conciencia de las edades" contrastando la "ruptura" significada por el cristianismo con la continuidad consciente que marca la transición de la cultura griega a la romana.

Empero Maravall no rastrea la línea teológica que desde fines del primer siglo cristiano se empeña por construir una teoría de la historia a partir de la aceptación del hecho de que la parusía no acaece: el tiempo postcristiano es el tiempo del espíritu que sopla donde quiere y va congregando, sin moldes preconcebidos, a la nueva humanidad hasta el fin de la historia. Esta concepción tiene su expresión sobre todo en los textos que hablan del espíritu, del hombre, o de la iglesia. Maravall insiste en la polémica que los apologistas griegos emprenden en el Siglo II contra la cultura antigua a pesar de tratarse de un proceso normal en los choques ideológicos. El siglo III es, para Maravall, de "reforma y mejoramiento de los tiempos".

Eusebio de Cesarea, Lactancio y otros, consideran que la venida de Cristo ha reformado el mundo de manera tal que lo ha llevado a su mejor estado.[Nota 48]

El tono propagandístico de las bondades del cristianismo para el bienestar social que Maravall rastrea en escritores del siglo III y primera mitad del siglo IV lo hace pasar por Atanasio de Alejandría, Basilio, Cipriano, Tertuliano, Ambrosio y, desde luego, Eusebio y Lactancío, hasta que desemboca en el español Aurelio Prudencio.

Sin embargo, las citas que Maravall escoge dentro del gran caudal de Prudencio son muy endebles y ciertamente no hacen de él un propagandista de las bondades y aportaciones terrenas del cristianismo. Por cada una de las dos referencias se pueden mencionar muchas más en donde aparece más bien un marcado escatologismo. Así.

-El cuerpo es cárcel del alma: Cathemerinon, himnos VIII, 59 y 10,22; Apotheosis, verso 89 1, etc.

-El alma es huésped del cuerpo (Apotheosis, 829) su patria es el cielo (Cathemerinon, himno x, verso 24).

-El cuerpo debe ser mortificado por ayunos (Cath., VII-VIII, no se deben comer carnes de cuadrúpedos (Cath., ni, 56), debe ser alimentado con verduras y frutas, leche y miel (Cath in, 51)

-El hombre consta de dos elementos separables (Contra orationem Symmach y II, 377 y sigs.), fue creado para el cielo (ibid., 260 ysigs.)

-El mundo será destruido después del juicio final (Cath. xi, 106). Símbolo de esta destrucción fue la destrucción de Sodonia (Hamartigenia, 735)

A este propósito, son muy expresivas las palabras de Prudencio.

Nemo, memor Sodomae, quae mundi forma cremandi est, ut semel e muris gressum promoverit, ore post tergum verso respectect funera rerum.

Que nadie cuando se acuerde de Sodoma, iniagen (te este mundo condenado al fuego, una vez fuera de las niurallas voltée a contemplar la destrucción total.[Nota 49]

Prudencio, pues, no es bue n testigo en la búsqueda de Maravall. Los testigos principales, sin embargo, de la idea de herencia cultural los saca Maravall de dos conversos ilustrados provenientes de la cultura romana al cristianismo: jerónimo y Agustín, Al lingüísta y traductor le admira su afán por promover el saber humano de la época. Al obispo de Hipona no sólo por su maravillosa construcción de una teoría de la historia sino también por el respeto que siempre tuvo a la cultura profana. Su La ciudad de Dios no hace sino reproducir sit propia conversión.


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