©ITAM Derechos Reservados.
La reproducción total o parcial de este artículo se podrá hacer si el ITAM otorga la autorización previamente por escrito.

ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Invierno 1988

RAZÓN Y LIBERTAD EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE HEGEL: ESTADO Y SOCIEDAD CIVIL A LA LUZ DE NUEVAS FUENTES

Author: Fransisco Gil Villegas


A lo largo de toda la tradición interpretativa sobre la obra de Hegel, la exégesis de su pensamiento político es probablemente la que mayor polémica ha generado. Sin embargo, esta concentrada atención en el sector de la filosofia política todavía no ha agotado las fuentes primarias relevantes para concluir la polémica de una manera definitiva. Así, la aparición en la última década de obras de Hegel, tanto de originales en alemán no publicados sino hasta estas fechas, como de traducciones al castellano de obras poco conocidas en el mundo hispanoparlante, hace imprescindible una reconsideración de las características esenciales del pensamiento político de Hegel.[Nota 1] En este ensayo nos proponemos reconsiderar, apoyados en el uso de algunas de esas nuevas fuentes, tanto el marco general que encuadra a la filosofia política hegeliana, como el sentido interpretativo que puede adjudicarse a algunas de las categorías más importantes de ese pensamiento. En esta forma, estaremos en posibilidad de ver hasta qué punto el uso de estas nuevas fuentes refuerza o refuta algunas de las más famosas interpretaciones de la filosofía política de Hegel.

Los conceptos de razón y libertad son posiblemente los que proporcionan la mejor caracterización de la filosofia de Hegel, o por lo menos de su filosofia política, porque el nexo entre razón y libertad está íntimamente vinculado al problema central que toda la generación de Hegel afroritaba después del impacto de 1789, es decir, el de las posibilidades de reconciliar la autonomía individual con los intereses de la comunidad política. Así, a principios del siglo XIX se manifestó por toda Alemania una ansiosa búsqueda por la recuperación de la armonía entre el individuo y la comunidad que, supuestamente, no se habría vuelto a dar desde la idealizada época de la Grecia antigua. Esta admiración idealizada hacia la Graphics griega encontró expresión, por ejemplo, tanto en los poemas más famosos de Hölderlin como en las obras de estética de Schiller. En sus Cartas para la educación estética del hombre (1795), Schiller había criticado la fragmentación del hombre moderno, por oposición a la integridad armónica del ciudadano del la Graphics clásica griega, en una forma que parece anticipar el análisis del problema de la enajenación tanto en Hegel como en Marx. En su cuarta carta, Schiller presenta una caracterización general del tipo de Estado que debe buscarse en la modernidad con el fin de recuperar la armonía perdida entre individuo y comunidad. En una primera instancia, la caracterización del Estado propuesta por Schiller parece ser esencialmente compatible con la concepción hegeliana del Estado por partir, aparentemente, del mismo planteamiento del problema:

El Estado debe enaltecer en los individuos, no sólo lo objetivo y lo genérico sino también el carácter subjetivo y específico ( ... ) Pero puesto que el Estado debe ser una organización formada por sí y para sí, no podrá llegar a realizarse sino cuando las partes se hayan acomodado a la idea del todo. El Estado representa en el corazón de los ciudadanos la humanidad pura y objetiva; deberá, pues, mantener con los ciudadanos la relación que éstos mantengan consigo mismos y enaltecer la humanidad subjetiva en el grado en que ésta se ennoblezca, elevándose a la objetiva. ¿Está el hombre interior de acuerdo consigo mismo? En tal caso, aunque su conducta llegue a los mayores extremos de universalidad, habrá salvado sus características propias, y el Estado será sólo el intérprete de sus bellos instintos, la clara fórmula de su íntima legislación.[Nota 2]

Es sabido que Hegel manifestó un abierto entusiasmo por estas ideas de Schiller publicadas en 1795,[Nota 3] y también podemos confirmar ahora que eljoven Hegel expresó sus primeras ideas sobre el problema del Estado en 1796 en el "Primer programa de un sistema del idealismo alemán",[Nota 4] siguiendo pulcramente el ideal estético de Schiller sobre esta cuestión. Sin embargo, la solución hegeliana al problema de la disrupción entre el individuo y la comunidad, pronto manifestaría una evolución divergente al de la integración no mediada del Estado estético propuesta por Schiller. En efecto, para 1806 Hegel parece estar claramente consciente de la imposibilidad de restaurar la integración inmediata del individuo con la comunidad tal y como, supuestamente, se había alcanzado en la Graphics griega. Si bien en los ensayos, recién traducidos al castellano, de Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural (180 1) y El sistema de la eticidad (1802), Hegel parece todavía vacilar y caer en la ilusión de poder restablecer la armonía no medida de la Graphics griega en la vida moderna,[Nota 5]para 1805-1806 Hegel será sumamente explícito, en su Filosofia Real de Jena, en la propuesta de un Estado ético altamente intelectualizado sin reminiscencias estéticas, donde se rechazan abiertamente las ilusiones de restaurar las formas inmediatas de integración de la antigüedad clásica y se considera a la integración mediada de la subjetividad como "el principio superior de la época moderna" frente al de la antigüedad.[Nota 6]A partir de entonces, la solución hegeliana al problema de la integración mediada del individuo con la comunidad estará expresamente fundamentada en la implicación recíproca de las nociones de razón y libertad.

"El concepto de razón -nos dice Marcuse- es central para la filosofia de Hegel. Éste sostenía que el pensamiento filosófico no presupone nada más allá de él, que la historia trata con la razón y sólo con la razón y que el Estado es la realización de la razón".[Nota 7] El concepto de razón no puede entenderse sin el de la libertad como categoría más importante de la razón. La razón presupone a la libertad porque es el poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad, es el poder de conformar a la realidad de acuerdo con sus potencialidades. A su vez, la libertad presupone la realidad de la razón. El hombre sólo puede ser libre y desarrollar todas sus potencialidades sólo si su mundo entero está dominado por el conocimiento y una voluntad racional integradora. Esta íntima vinculación entre los dos conceptos implica que "el sujeto pensante, como el creador de conceptos universales, es necesariamente libre, y su libertad es la esencia misma de la subjetividad. El signo de esta libertad esencial es el hecho de que el sujeto pensante no se haya atado a las formas inmediatamente dadas del ser, y sea capaz de trascenderlas y cambiarlas de acuerdo con sus conceptos. La libertad del sujeto pensante implicaa suvezsu libertad moral y práctica".[Nota 8] Apartirde esta caracterización, es posible deducir la función liberadora de la razón como disolvente de estructuras anquilosadas ".dadas positivaniente" y el íntimo nexo entre el conocimiento y la ética en el pensamiento hegeliano, donde no es posible encontrar la separación absoluta entre el Sein y el Sollen o entre la razón "pura" y la razón "práctica" tal y como lo había propuesto la filosofía kantiana.

En efecto, Hegel no podía aceptar la disociación kantiana entre epistemología y moral. La epistemología de Kant puede interpretarse como una respuesta a la crítica empirista británica de la razón, con su refutación de las ideas generales. A pesar de que para Kant el pensamiento humano empieza y termina en la experiencia, él consideraba que la tradición empirista británica (Locke, Berkeley y Hume) no había podido demostrar que la experiencia configura los medios y modos de la organización del material empírico. Si se demuestra que estos medios y modos de organización no surgen de la experiencia, sino que son una posesión del entendimiento humano, previa a la experiencia, entonces pueden salvarse de la autonomía y la libertad de la razón. Kant demostró consecuentemente que las formas de intuición del espacio y el tiempo y las formas de las categorías del entendimiento son las formas universales a través de las cuales la mente organiza las sensaciones de la experiencia. Como estas formas son a priori y sólo podemos conocer en el contexto de ellas, no podemos saber lo que son las "cosas en sí". Es decir, conocemos el fenómeno por medio del prisma de las formas a priori de la mente, pero no somos capaces de conocer el noúmeno o la "cosa en sí". Desde el punto de vista de Hegel, este escepticismo kantiano implica, en última instancia, la renuncia a la libertad de la razón puesto que, en tanto las "cosas en sí" estén más allá de la razón, ésta queda reducida a un mero principio subjetivo sin capacidad transformadora sobre la estructura objetiva de la realidad y, con ello, no puede afirmarse que la razón es libre. La respuesta de Hegel a este dilema radica en no ver a la separación del sujeto frente al objeto de una manera tajante y como un problema esencialmente epistemológico pues, para él, la oposición sujeto-objeto expresa en todo caso un conflicto concreto de la existencia ontológica donde la razón aparece como elemento unificador. Así, según la brillante síntesis de Marcuse, la razón es para Hegel.

... la verdadera forma de la realidad en la que todos los antagonismos de sujeto y objeto se integran para formar una unidad y una universalidad genuinas. La filosofia de Hegel es, Por lo tanto, necesariamente, un sistema que clasifica todos los dominios del ser bajo la omnicomprensiva idea de razón. Tanto el mundo orgánico como el inorgánico, tanto la naturaleza como la sociedad, son puestos aquí bajo el imperio del espíritu.[Nota 9]

Pero la razón no es tan sólo una fuerza unificadora sino también una fuerza destructiva y, en esta segunda capacidad, se encuentran cifradas sus potencialidades liberadoras. La razón lleva a la libertad porque en su movimiento disolvente altera y cancela las formas fijas hasta lograr la adecuación de ellas a su auténtica esencia que, al ser racional, también resulta ser libre. La plena realización de las potencialidades racionales inherentes a la esencia de la realidad, desemboca en el reino de la libertad. Al negar los elementos irracionales de una realidad "dada positivamente", la razón es capaz de disolver estructuras opresivas y alcanzar otras estructuras nuevas y libres o, por lo menos, no tan opresivas. Este es el sentido en el que debe interpretarse, por ejemplo, la filosofía de la historia hegeliana: como una evolución progresiva en la que cada nueva etapa se acerca más a la libertad que la anterior debido a la tendencia racional del weltgeist o "espíritu del mundo" hacia la libertad. Así, si se enfoca desde esta perspectiva, la razón aparece como una fuerza esencialmente liberadora de la humanidad, porque proporciona a los hombres la capacidad de trascender las formas inmediatamente dadas y cambiarlas de acuerdo a los conceptos de su auténtica esencia racional.

Las potencialidades liberadoras de la razón en el pensamiento hegeliano son de tal magnitud que, para algunos intérpretes del mismo, ese elemento liberador de la razón no se encuentra encadenado a ninguna estructura que pudiera limitar su libertad. Por lo tanto, si el tipo de Estado propuesto por Hegel en su Filosofia del derecho no pudiera ser realizado en la práctica o, una vez realizado, resultara un limitante para alcanzar el reino de la libertad, las potencialidades liberadoras de la razón dialéctica tendrían que orientarse a la cancelación o alteración del Estado, tratándolo como cualquier otra estructura "dada positivamente" hasta alcanzar la identificación del ámbito de la libertad como una esencia real y racional. Este potencial liberador de la razón es el que rige la célebre frase de la Filosofia del derecho donde Hegel afirma: " Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig".[Nota 10]En más de una ocasión, sin embargo, esta afirmación a sido interpretada como "prueba" irrefutable de la legitimación que Hegel dio, en su periodo de madurez a la situación de las cosas "dadas positivamente" en la restauración europea, después del Congreso dViena de 1815.[Nota 11]

En efecto, la construcción sintáctica de la afirmación "lo que es racional es real, y lo que es real es racional" parece ser una oportunista "racionalización" de un status quo, si por "real" se entiende lo "dado positivamente". Pero esta, interpretación contradice no sólo todo el sentido de la filosofia política de Hegel, sino el de toda su filosofia en general, porque en Hegel, lo "real" es lo que corresponde a una esencia racional y libre y no a una determinada situación "positiva" que pudiera considerarse irracional y no plenamente libre.

Una reciente publicación alemana del texto de las clases que Hegel dio en la Universidad de Berlín sobre el tema, en el semestre de invierno de 1819-1820, es decir, un año antes de la publicación como libro de, la Filosofia del derecho, permite aclarar este punto, al presentar en forma embrionaria la famosa afirmación hegeliana, posibilitando la determinación del auténtico y original significado de la misma. Así, en el discurso introductorio a sus lecciones sobre la filosofia del derecho, Hegel afirmó: " Was vernünftig ¡si, wird wirklich, und das wirklich wird vernünfting".[Nota 12] Esta versión potencializa y dinamiza la aparente construcción estática de la afirmación tradicionalmente transmitida, pues al proyectar hacia el futuro la racionalidad de lo real, enfatiza el vector liberador de la razón: "lo que es racional será real, y lo real será racional."

El significado de las dos versiones es esencialmente el mismo, sólo que el reciente descubrimiento de la versión más antigua, confirma lo correcto de famosas interpretaciones del pensamiento político hegeliano, como son las de Lukács, Bloch, Taylor y Avineri, así como lo mejor de la visión progresista de Hegel propuesta por Marcuse, y constituye un elemento adicional para poner en evidencia el carácter defectuoso, sesgado y mal informado de las interpretaciones de Sidney Hook, Bertrand Russell y Karl Popper, entre otros muchos.[Nota 13]

Por otro lado, este descubrimiento también apoya las exégesis interpretativas orientadas a señalar que la concepción hegeliana del Estado, tiene poco o nada en común con el orden institucional del Estado prusiano de la primera mitad del siglo XIX, pues si lo racional todavía no se ha realizado, y lo real tendrá que ser racional, esto significa que el Estado prusiano conocido por Hegel al momento de escribir su filosofia del derecho, no era visto por él ni como real, ni como racional. Más adelante analizaremos las características concretas y específicas, de orden constitucional, que Hegel adjudicó a su concepción de Estado, las cuales ponen en evidencia la imposibilidad de identificar esa idea estatal con el Estado prusiano o con un Estado totalitario. También resaltaremos la continuidad del problema del Estado entre los escritos de Hegel de la primera década del siglo XIX, previos a la celebración del Congreso de Viena en 1815, y el texto posterior de 1821 de la Filosofia del derecho, con el fin de evidenciar lo absurdo de una acusación de "oportunismo" en la supuesta evolución del Hegeljacobino al Hegel "restaurador" y apologeta del Estado prusiano. Por ahora nos concentraremos en el análisis de la solución general, en términos de la eticidad (sittlichkeit), que Hegel dio al problema compartido con su generación intelectual: el de la reconciliación del individuo con la comunidad política en la era moderna.

La meta fundamental de la filosofia política de Hegel es la de plantear las posibilidades y condiciones para alcanzar la conciliación de la libertad individual con una comunidad fundada en una restaurada eticidad comunitaria o Sittlichkeit. El rompimiento de la armonía entre el sujeto y el objeto de la Graphics griega con el nacimiento de la conciencia individual en Sócrates y su posterior evolución, tanto en individuos como en instituciones, plantea la necesidad de reconciliación en un nivel superior que para Hegel podría estar anunciado en el surgimiento de un auténtico Estado moderno racional. El paradigma de la Graphics griega se alcanza en el nivel superior de evolución del Estado moderno, donde se respetan el sujeto reflexivo de la modernidad y su autonomía radical. El Estado moderno se encuentra así fundado en la razón, al mismo tiempo que constituye la "realización de la libertad" de una vida comunitaria fundada en la eticidad. En una adición, no traducida al castellano, de la Filosofia del derecho, Hegel sintetiza esa idea de la siguiente manera:

El Estado es por sí y para sí la totalidad ética, la realización de la libertad, y es una meta absoluta de la razón que la libertad sea realizada.[Nota 14]

Resulta así que la noción de eticidad o Sittlichkeit es fundamental para entender adecuadamente la idea del Estado en Hegel. La caracterización de la noción hegeliana, sin embargo, no es algo muy sencillo de definir. "Eticidad" y "moralidad" o Sittlichkeit y Moralität son dos formas de moral caracterizadas por una orientación hacia la comunidad en el primer caso, y una orientación individual interna en el segundo. En una primera instancia, podría decirse que la "eticidad" es propia del pensamiento ético hegeliano, mientras que la "moralidad" es propia del pensamiento ético de Kant. No obstante, esta primera aproximación a la cuestión de la delimitación de las dos nociones, resulta problemática por varias razones. En primer lugar, Kant no definió su concepción ética como basada en la moralität por oposición a algún tipo de Sittlichkeit. Este último término es una palabra coloquial en alemán y no tanto un concepto técnico de filosofia; la palabra deriva de Sitte que significa simplemente costumbre y, de acuerdo a este etimología, Kant intituló su primer gran trabajo de ética Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), y poco después, Fichte publicaría en esa misma línea su System der Sitienlehre. Sólo que Hegel consideró desorientadoras esas referencias a las Sitten o "costumbres" porque la ética kantiana no estaba fundada en la costumbre, sino en la conciencia individual. Aún cuando Hegel decidió designar a la ética kantiana con el término de moralität, y reservó el término de sittlichkeit para su propia concepción ética,[Nota 15] no puede decirse que haya una nítida correspondencia entre la oposición moralität-Sittlichkeit con la oposición Kant-Hegel.

En segundo lugar, dentro del propio sistema hegeliano, no existe una oposición absoluta entre los dos conceptos, pues para Hegel la moralität es una etapa necesaria y fundamental de la evolución de la conciencia, al constituir la forma de mediación de la relación del invididuo con la comunidad. Esta relación era inmediata en la Graphics griega, pero por la misma razón era irreflexiva y se vio destruida con la aparición de la conciencia universal subjetiva, primero en Sócrates, y después en el cristianismo. Por ello, la nueva armonía buscada en la modernidad, debe orientarse a una integración del individuo en la comunidad, donde se preserve la conciencia individual dentro de los intereses comunitarios, a través de un proceso necesario de mediación dialéctica.

El sistema hegeliano preserva así a la moralität como una "etapa kantiana" necesaria de la evolución de la conciencia. El hombre moderno debe ser autónomo y Hegel no rechaza el concepto de autonomía propuesto por Kant, pero responsabiliza al pensador de könisberg por no haber definido las condiciones de una autonomía efectiva, que sólo puede darse en el marco de la concepción más amplia de la eticidad. Sin la moralität, la sittlichkeit carece de fundamento, pero inversamente, sin la segunda la "moralidad" resulta abstracta y sin posibilidad de realización. Así, aún cuando la autonomía moral individual es limitada, constituye una etapa necesaria en la configuración de la humanidad. Esta autonomía debe participar en la ética de la sociedad en general, pues sólo así verá el hombre plenamente racional su propia realización en la ley comunitaria y las instituciones del Estado. La moralidad obtiene su contenido concreto y complementario en la comunidad, y esto implica que su plena realización sólo se obtiene en la eticidad comunitaria, donde la costumbre, o Sitte, se refiere al bien común actualizado en la vida dé la comunidad. Hegel es suficientemente claro en la descripción de esta interrelación:

El derecho de los individuos, a ser subjetivamente destinados a la libertad, es cumplido cuando pertenecen a una realidad ética, porque la convicción de su libertad encuentra su verdad en tal orden objetivo, y sólo en este orden ético se encuentran realmente en posesión de su propia esencia y su propia universalidad interna.[Nota 16]

Ahora bien, la realización concreta de la eticidad tiene lugar en tres formas ascendentes de la vida comunitaria: la familia, la sociedad civil y el Estado.

La familia es una unidad inmediata e irreflexiva "caracterizada por el amor como sentimiento del espíritu de su propia unidad".[Nota 17] Dentro de ella, los hombres realizan su primera identificación en común con una unidad más amplia que el individuo. Pero como esta identificación se basa en el sentimiento y no en la razón, la familia resulta insuficiente para la plena realización de la sittlichkeit, la cual debe buscarse en el siguiente grupo comunitario: la sociedad civil. Esta es la esfera en que los hombres se relacionan en cuanto seres humanos: "El hombre vale porque es hombre, no porque es judío, católico, protestante, alemán o Italiano".[Nota 18] Estos hombres persiguen, sin embargo, no los intereses generales, sino sus propios intereses particulares e individuales, y "en su capacidad de burgueses, en esta esfera son meramente personas privadas cuyo fin es obtener su propio interés".[Nota 19] Como ni la familia, ni la sociedad civil son unidades autosuficientes, debe ser una comunidad más amplia la que reconcilie la plenitud de la voluntad racional con lo universal, y por ello, el Estado aparece como la más plena encarnación de la eticidad: "El Estado es la realidad de la idea ética".[Nota 20]

Sólo el Estado moderno es capaz de alcanzar la perfecta Sittlichkeit donde la comunidad encuentra su fundamento en un sujeto reflexivo en posesión de una autonomía radical. Esta conciliación expresa tanto la nota distintiva de la moderna noción de libertad, como la esencia del Estado moderno, y así, de manera semejante aunque también profundamente diversa a la solución dada por Schiller al problema generacional de como alcanzar la reconciliación del individuo con la comunidad en condiciones de modernidad, Hegel presenta su propia respuesta en la siguiente descripción de la esencia del Estado moderno:

La esencia del Estado moderno consiste en que lo universal sea fusionado con la plena libertad de sus miembros particulares y con el bienestar individual, para que así los intereses de la familia y de la sociedad civil deban concentrarse en el Estado y el fin universal no pueda desarrollarse sin el conocimiento y voluntad de sus partes integrantes, cuyos derechos deben ser siempre mantenidos. Así lo general debe alcanzarse pero, por otro lado, la subjetividad debe obtener su pleno y vital desarrollo. Solamente cuando éstos dos momentos coexisten en su propia fuerza, puede considerarse al Estado articulado y genuinamente organizado.[Nota 21]

La concepción hegeliana de la esencia del Estado, en términos de ser "la realidad de la idea ética" presenta diferencias fundamentales frente a otras concepciones más difundidas y familiares del Estado, ya sea que se defina de acuerdo al parámetro tradicional del Derecho natural o se defina, por ejemplo, como el "monopolio legítimo de la coacción física en un territorio determinado".[Nota 22] Posiblemente, la mejor manera de extraer la diferencia específica de la idea del Estado en Hegel, frente a las nociones más difundidas, sea comparar las diferencias señaladas por él mismo entre los conceptos de Estado y sociedad civil. En el parágrafo 156 de su Filosofía del derecho, Hegel define la siguiente relación del concepto de sociedad civil frente al Estado:

B. Sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft).- Una asociación de miembros como individuos independientes en una universalidad formal, mediante sus necesidades y la constitución jurídica, como medio de seguridad de las personas y de la propiedad mediante una organización externa para conseguir sus intereses particulares y comunes. Tal Estado externo se

C. repliega y retrae en la Constitución del Estado como fin y realidad de lo universal sustancial y de la vida pública dedicada al mismo.[Nota 23]

En su definición del concepto de sociedad civil, Hegel introduce así muchos elementos que normalmente se incluyen en las definiciones más conocidas del Estado, tales como pueden ser los medios de protección a la propiedad y la organización externa para garantizar la seguridad en la consecución de los fines particulares. Más aún, para Hegel, instituciones como la policía y la administración de justicia en general, no son partes integrantes del Estado como tal, sino de la sociedad civil, y por eso su tratamiento se incluye explícitamente en las secciones de la Filosofia del derecho dedicadas a la descripción y análisis de la sociedad civil y no en las secciones dedicadas al Estado.[Nota 24] Es natural pues, que esta definición de la sociedad civil pueda con fundirse con la concepción tradicional del Estado en algunos pensadores liberales, porque lo que ellos consideraban ser las funciones estatales primordiales, están ya incluidas en la definición de Hegel, no del Estado, sino de la sociedad civil. Por esta razón, al final de la caracterización del concepto, Hegel habla de la sociedad civil como un "Estado externo" que todavía no es el genuino y auténtico Estado porque no ha introducido la diferencia específica de la "realidad de la idea ética". John Plamenatz, antiguo maestro y tutor de filosofia política de la Universidad de Oxford, está por una vez en lo cierto cuando afirma al respecto:

Si Hegel hubiera estudiado la teoría del Estado de Hume o de Bentham, indudablemente las hubiera considerado incorrectas por no tomar en cuenta lo que el Estado es esencialmente. Lo denominado por Hume o Bentham como Estado le hubiera parecido a Hegel un mero aspecto de la sociedad civil pues, según Hume o Bentham, el gobierno sólo existe para mantener el orden con el fin de permitir a los ciudadanos el perseguir sus fines privados sin entrometerse demasiado en el camino de los demás ( ... ) Si se sostiene que la única función de la sociedad y el gobierno es satisfacer las necesidades individuales y servir los fines privados, no se puede tener una adecuada concepción del Estado de acuerdo a los parámetros de Hegel. Se tendría únicamente una concepción de la sociedad civil.[Nota 25]

Hegel era altamente consciente de las posibilidades de llegar a confundir su noción de sociedad civil -con las definiciones tradicionales comunes y corrientes del Estado, y por lo mismo se preocupó por aclarar que el hacer tal identificación sería caer en el ámbito de la apariencia superficial del "entendimiento" (verstand). Tal aclaración se hace explícitamente en el segundo parágrafo de la sección de la Filosofía del derecho dedicada al análisis y descripción de la sociedad civil:

Podría verse, en una primera instancia, a este sistema (sociedad civil), como el del Estado externo, el Estado basado en la necesidad y captado por el entendimiento.[Nota 26]

Pero el Estado externo, o verstandenstaat, no puede ser un auténtico Estado para Hegel porque carece de la diferencia específica fundamental de "la realidad de la idea ética" o posibilidad de realización de una plena sittlichkeit. Sólo a través de la educación cívica se puede trascender la esfera de la sociedad civil y alcanzar la participación consciente, activa y reflexiva en un Estado fundado, no en la búsqueda de los intereses particulares, sino en un auténtico compartimiento de los intereses comunitarios. Si bien el Estado hegeliano se basa en la noción de la libertad racional, la realización de ésta debe alcanzarse en la comunión de intereses, en el reconocimiento de los intereses individuales dentro de la vida comunitaria, y no en la búsqueda egoísta y "burguesa" de los intereses individuales particulares, al margen de los objetivos de la comunidad.

En el auténtico Estado racional, la subjetividad y autonomía del individuo es reconciliada con un orden ético que fusiona el sentido de la libertad con la libertad de los demás, y por ello, el Estado racional es un producto histórico, pues sólo en la época moderna puede darse el elemento de la subjetividad reflexiva dentro del Estado como parte constituyente del mismo. Con todo, Estado y sociedad civil no son nociones mecánicamente excluyentes; la segunda permanece como momento subordinado del primero, porque la adquisición de intereses políticos no significa la desaparición de los intereses económicos. Establecida esta delimitación entre las nociones de Estado y sociedad civil en Hegel, debemos analizar ahora las tensiones y contradicciones que el pensador alemán encontró en el seno de la sociedad civil.

Tensiones contradicciones en la sociedad civil: Hegel como precursor del análisis del trabajo y la enajenación en la crítica de la sociedad industrial
De la filosofía política a la ciencia política: El orden constitucional del estado

Inicio del artículoRegresosiguiente