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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Primavera 1989

MARK PLATTS (COMPILADOR) ÉTICA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Author: José Manuel Orozco


MARK PLATTS (compilador), La Ética a través de su historia, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1988. ISBN 968-360-530-3

El pensamiento ético y metafísico es de virtual significación para todo aquél que se ocupa de los problemas morales: el sentido del deber, la determinación de los hábitos virtuosos, la práctica de la justicia; o el uso de términos como "bueno' a partir de la dinámica de las intuiciones, emociones, prescripciones y reglas de utilidad. Es por eso que cuando aparece una publicación de calidad sobre esos tópicos uno se inquieta gratamente. Por un lado si se expresa la oportunidad de recoger los modos de argumentación que subyacen a la exposición de diversos autores y por otro lado se reflexiona una vez más, sobre las intenciones filosóficas del pensamiento moral de algunos autores insertos tanto en la tradición como en el universo de discurso contemporáneo. El compilador ha reunido los trabajos de varios investigadores ligados a la revisión del pensamiento ético de filósofos del tono de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Hume, Kant, Stuart Mill y Wittgenstein. Con eso pretende mostrar al lector el asunto de la moral, pues no se trata de agotar la historia de la ética sino de vivir los problemas morales. Cuando uno sube a un colectivo que va lleno de gente, el chofer es altanero, hay faltas de respeto, y se enfrenta una situación de robo por parte de alguno de los ocupantes, ¿qué hacer? Quizá la justificación de la violencia radique en la calidad de justicia que, desde la razón, gobierna las pasiones indicadas; pero también podría ser imprudente jugar el riesgo de perder la vida. Al mismo tiempo, como apunta Platts, en la introducción, las decisiones que se tomen dependerán de motivaciones psicológicas, creencias admitidas y hasta empíricamente sólidas, así como de los principios prima facie conforme a los cuales se oriente una teoría moral (cuya interpretación en aras a la descripción del caso pertinente corresponde a la filosofía del lenguaje). Las ideas de la gente se diluyen en los conceptos que se utilizan y las creencias sobre hechos que se inscriben en diferentes contextos. Dos personas --agrega Platts- podrán saber lo que entienden por `Justicia" y, sin embargo, no compartir las mismas creencias acerca de algún hecho (que en cierto contexto podrá parecerles "caso de justicia" y en otros "caso de injusticia" o, peor aún, para uno de los contendientes "el caso es justo* mientras para el otro "el caso es injusto"). Con todo, no podemos involucrarnos en un relativismo critico donde la capacidad de diálogo queda resuelta en términos de su más letal impotencia. De ahí que lo más importante sea recordar que muchas veces los adversarios que no saben cómo ponerse de acuerdo estén dentro de una misma persona, un poco al modo de ese super yo introyectado y culpígeno que opta por un curso de acción que lesiona el principio del placer, o cuando menos ese yo contrario al propio yo que dice de lo que desea que no lo debe o viceversa. Habrá que insistir en que un "debe" no se infiere de un 'es"; pero en más de una ocasión quisiéramos disponer de procesos de razonamiento más flexibles en la moral. Platts nos invita a vivir las teorías de los filósofos, y de entrada pide que dudemos de todo lo que nos han dicho.

Comienza el análisis con el tratamiento de las virtudes. Primero se hace el estudio desde Platón; ahí presenta Alberto Vargas la constelación equilibrada de la noción de justicia del filósofo; menciona la distinción entre la parte racional del alma y las pulsiones irracionales, centrando en las primeras la condición de posibilidad de la recta moral por cuanto orientan a las segundas. Así -nos dice Vargas, las acciones se educan ciñéndose al hábito del ejercicio de la virtud, y por lo mismo se dice que la moral se enseña, es aprendible. Nos ilustra claramente el autor la naturaleza del argumentar moral desde la lógica socrática del contra ejemplo y la reducción al absurdo. Lo más interesante de la presentación radica en el modo cómo reconstruye Vargas la teoría siguiendo los diálogos sistemáticamente.

Dulce María Granja dibuja plásticamente la doctrina aristotélica de la virtud. Se refiere directamente a la Ética Nicomaquea, y nos habla de la disposición a actuar conforme al término medio como hábito adquirido que, en la línea de Platón, deposita en la razón y su prudencia la fuente del que hacer moral. Y nos recuerda que las virtudes intelectuales apuntan al ejercicio pleno de la actividad más propia del hombre, de modo que la felicidad se encierra en su plena expresión. La perfección del ejercicio de lo más peculiar en el hombre (como el "ver" del ojo) es su actividad intelectual. De acuerdo a ella se encaminan las virtudes morales a manera de ubicar en una distancia intermedia entre los excesos la posibilidad del placer. La autora nos recuerda que no hay hedonismo en Aristóteles; pero también explica brillantemente el eudemonismo que sí está vigente. Dice la autora: "Mientras más tienda el ejercicio de la actividad a su realización perfecta más agradable es la actividad. La actividad es desagradable cuando tiene que ejercerse en condiciones difíciles y obstaculizadoras. Así, el placer no es una energía más, no es una más de las actividades del viviente. Es el coronamiento de una actividad. El placer no es en sí mismo el fin de la actividad; es, para la actividad perfecta, un "suplemento" de finalidad. El placer lleva la actividad a su perfección. La perfección a la que lleva... es una perfección adicional". (28) Es decir que lo adicional o agregado es un fin superior al acto mismo que encierra el placer, es la hermosura del brillo y la inteligencia del alma.

Mauricio Beauchot dice en la introducción a su comentario sobre Santo Tomás de Aquino: "Los elementos o ingredientes principales que involucra la filosofía moral de Santo Tomás son siete... hay que tomar en cuenta el fin último de la vida humana, que determina toda la ética, pues según él se orientarán las facultades y actos humanos, y con arreglo a él surgirán las normas de moralidad; esto nos conduce a la felicidad suprema, que consiste en la consecución del fin último y que impulsa a las facultades y a los actos humanos a realizarse; las normas de moralidad serán las que rijan esa consecución de la felicidad mediante los actos o la conducta; y tenemos que tratar también acerca dé los actos humanos, que son todo el movimiento del hombre... otro elemento indudable son las pasiones... a ellas se suman las virtudes, que son esas actitudes que aprovecha el impulso de las pasiones para darles la conveniente dirección; y, finalmente, hay que analizar la ley y además la conciencia que son los principios directores o normas de moralidad". (42) El autor nos ubica dentro de la estrategia de explicación de la vida moral como actos pasionales que se impulsan hacia el placer evitando el dolor; sin embargo, se trata de actos cuyo fin último es la felicidad que se conquista cuando su orientación descansa en la razón (programa aristotélico), con la diferencia de que las virtudes de dichos actos se alcanzan al someterlos al dictado de una ley que la conciencia muestra para determinar a la voluntad. Ahí se ve con claridad que el aquinate sostiene un enfoque moral donde los actos virtuosos persiguen aquella felicidad que, empero, se adquiere cuando su determinación se ajusta al imperativo de la ley (anticipo kantiano). Pero lo que ocurre -afirma Beauchot- es que el que hacer humano centrado en el ejercicio de las virtudes apunta al sentido social del bienestar humano cuyo equilibrio se denomina "justicia". Ahí, el carácter proporcional de lo justo, lo mismo que el bien común, se separa de la mera idea de igualdad que algunos autores han manejado para calificar la justicia. Se trata de equidad proporcional en el sentido de las necesidades y derechos de los individuos a sus diversos niveles de potencial colaboración dentro del orden social. Lo que se debe a un niño no podrá ser lo mismo que aquello que se debe a un adulto. De modo que el bien que se da a cada quien es en cada caso proporcional a su deber y a su necesidad. Beauchot nos ilustra sobre la división de la injusticia en general o legal y particular, La primera ordena a las personas dentro de la sociedad; mientras que la segunda ordena a las personas entre sí dentro de la sociedad: o se trata de la conmutativa de parte a parte entre pares, o se trata del todo sobre las parte. El tema es relevante porque Raw1s habla de un equilibrio entre las partes del todo justo que, en opinión de Santo Tomás, es demanda fundamental del sentido de lo social ordenado. Si bien Beauchot no cita a Rawls sí es verdad que nos muestra la actualidad del pensamiento de Santo Tomás de Aquino.

Llama la atención que Platts comience el abordaje de Hume con el relato del entierro del filósofo. Se sabe que a su muerte algunos veían el cortejo de un egoísta; pero alguien sostuvo que el ateo que moría había sido un hombre honesto. Y con esa honestidad declara Platts que Hume es uno de esos extraños casos en los cuales uno asiste a la filosofía bien escrita, hecha prácticamente literatura. Nos presenta la modalidad de argumentación de Hume: primero habla de una proposición filosófica evidente hasta para el sentido común (hay objetos fuera de la mente, hay relaciones causales entre eventos); luego discute el valor de verdad de la proposición obvia mostrando su carencia de bases filosóficas. De ahí pasa Hume --dice Platts- a la aventura psicológica de tratar de explicarse cómo es posible que la gente crea en proposiciones que no tienen base filosófica. El hábito y la asociación de ideas entran como dispositivos del aparto anímico del hombre, y -agrega Platts- lo más sorprendente es que Hume explica que la creencia en ese tipo de proposiciones se origina en la imposibilidad de que no creamos en ellas: nuestros ojos están cerrados a pensar de otra manera porque si así fuera no habría lugar ni al sentido común ni a la cordura más elemental. No hacen falta razones para eliminar el escepticismo porque nuestra mente está equipada de suyo para resistirlo. Y entre los hechos brutos que Hume descarta está la creencia básica de que hay hechos morales, y por ende actos buenos o malos en sí mismos. Explica el filósofo que la voluntad responde favorablemente a lo que siente conforme al esquema: sí x desea y porque y estimula placer y no dolor, el sentimiento de x (favorable a y; aprobando y) instrumentaliza la razón de x a indicar cuáles son los medios apropiados para alcanzar y. Es decir, el deseo de algo motiva a actuar conforme a las razones que sugieren el modo de satisfacer ese deseo. La moralidad -dice Platts- orienta acciones porque "para alguien que acepta una proposición moral, la proposición tiene una conexión necesaria, una conexión intrínseca, con sus acciones. Con todo, esa conexión entre proposición y acto no es cuestión de hecho porque la proposición no describe hechos buenos o malos; sólo indica que las razones para hacer algo dependen del sentimiento de aprobación que suscita. De ahí que recordemos que no se deduce un debe de un es: el deber descansa en el sentimiento psicológico de simpatía hacia los demás que fundamenta el orden social concomitante.

Platts culmina diciendo que el Hume vigente (el hombre de gran sensibilidad filosófica) es paralelo al talento que se levanta del sentido común a la duda y recae en el orden del sentido para mostrar, irónicamente, que nuestras bases son muy endebles pero inevitables.

Rebolledo Gout nos habla de Kant. Llena de sentido su exposición del deber como la disposición de una buena voluntad a someterse al mandato universal de la razón, mientras la voluntad fenoménica se orienta a partir de los apetitos o inclinaciones del deseo ligado a objetos; así, la causa noumenal del obrar moral es la razón pura práctica que, a partir de los postualdos incondicionados de las ideas de Dios, libertad e inmortalidad del alma, determina sin condiciones a obrar por una ley universal de conducta, independientemente de las consecuencias del obrar mismo. Desde luego que la buena voluntad apunta a la felicidad al tratar al otro como un fin y no como un medio para sus intereses. Se reconoce que hay intereses prácticos de una razón empírica, y cuya máxima se rige en términos del imperativo hipotético; mientras que la razón práctica pura rige el obrar desde la ley del imperativo categórico.

Rebolledo formaliza el procedimiento de acción vía imperativo categórico mediante la siguiente fórmula: "Debo hacer X (acción) en las circunstancias C para alcanzar y (algún estado de cosas), a menos que las condiciones Z se realicen" (91). Ese es el primer paso centrado en el agente. Lo que se debe se dice en primera persona; luego se extiende a las condiciones familiares de la vida diaria; y de ahí pasa el agente racional y sincero a universalizar sus máximas: Todos deben hacer X en circunstancias C para lograr Y de manera que al asumir la máxima se funda un orden social tal que, si se negara el contenido de la máxima misma se incurriría en contradicciones. Eso sucede cuando alguien dice "todos debemos mentir siempre que se requiera". Si actuáramos de acuerdo a la norma nunca sabríamos si el otro nos dice la verdad; y eso imposibilitaría la vida social. Interesante es la conexión que Rebolledo nos recuerda entre el obrar por el imperativo y fundar as¡ la cooperación social.

Paulette Dieterlen toca finamente el tema del utilitarismo. Remontándose a Bentham nos permite recordar que "utilidad" se refiere a todo aquello que reporta un beneficio. ventaja o placer, un bien y la felicidad. De esa forma, los actos que maximizan ventaja, placer, beneficio o felicidad serán actos utilitarios. Lo interesante es que mientras para Bentham es lo mismo jugar matatenas que contemplar un cuadro de Leonardo ( si ambos producen el mismo grado de ventaja), Stuart Mill distingue entre placeres superiores e inferiores, afirmando que es preferible ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho, pues no hay que confundir el utilitarismo con el hedonismo. Sin embargo, Paulette Dieterlen confiesa su escepticismo respecto a la tesis de Mill, porque: "A Mill le interesa demostrar que aunque a alguien, individualmente, le proporcione más placer jugar matatenas que leer poesía, a la larga una comunidad de lectores de poesía será más feliz que una comunidad de personas que se dediquen a jugar matatenas. Probablemente tenga razón aunque seguimos preguntándonos ¿por qué?". (105) La respuesta parece ofrecerla el propio Mill cuando argumenta que una sociedad educada encauza sus actos hacia placeres de sentido altamente comprometido con la comunidad; es decir, actos que no afectan a un tercero. Quizás una sociedad puramente hedonista choca con el grave dilema de su autodestrucción al ponderar las consecuencias. Finalmente es un hecho que las reglas morales codifican acciones que van encaminadas a la utilidad del mayor número el mayor tiempo posible. Dieterlen critica a Mill sobre la base de la falacia de composición que subyace a sus tesis: no por buscar cada quien lo deseable para sí se busca lo deseable para todos; y no por promover la utilidad mayoritaria es eso lo que debe hacerse, pues del es no se infiere un debe (como lo enseñó Hume). Si todos prefieren las matemáticas a la poesía no habría razones morales de peso para forzarlos a lo que consideramos es un "placer superior".

Fascinante es la exposición de Enrique Villanueva sobre Wittgenstein. Para Villanueva se trata del pensamiento abrumador del gran filósofo. Las intuiciones fundamentales que Villanueva recoge son: Wittgenstein cree que el lenguaje describe los hechos, de modo que las teorías factuales nos ofrecen la descripción del mundo. Los hechos son de tal naturaleza que entre ellos no encontramos hechos morales, porque las proposiciones de la ética son absolutas, en el sentido de que el uso de bueno en ellas refiere a algo más que convenciones prácticas (al decir "buena mesa" las propiedades y manipulaciones posibles de la mesa quedan establecidas), como si lo absoluto de la proposición ética nos invitara a ir más allá de los límites del lenguaje pretendiendo calificar hechos incalificables que no están en el mundo. En realidad, las proposiciones éticas hablan (en conexión con la estética) de modos de experiencia. Villanueva nos presenta tres: Wittgenstein dice que hay experiencia de maravillarse por la existencia del mundo, experiencia por sentirse absolutamente a salvo y experiencia por sentirse culpable de algo. Refiriéndose a la primera, la maravilla es un sentimiento que se dirige a lo que es posible: nos maravilla que exista una rosa porque podría no existir. Pero atrás de proposiciones de la forma "es bueno que exista el mundo" no hay proposiciones fácticas que el lenguaje contenga dentro de sus límites. Así, al comparar "la vida de Boris Pasternak fue valiosa" con "las joyas de la corona son valiosas" el símil aparente entre ambas se desvanece si nos damos cuenta de que los hechos que se busca encontrar atrás del símil no existen: si hay símil hay hechos, al no encontrar los últimos el símil es una ilusión. En realidad -explica Villanueva- Wittgenstein pensaba que las proposiciones de ética no tienen sentido no porque no se les haya otorgado uno, sino porque en su esencia carecen del sentido. Eso se debe a que el ámbito de referencia de esas proposiciones rebasa los límites del lenguaje y del mundo: refieren a lo que no se dice por más que muestren algo que pretendemos expresar frustraniamente. Lo ético es una experiencia no un hecho a describir. Tal vez es una experiencia de sorpresa, seguridad o culpa que quisiéramos comunicar sin poder hacerlo.

Por último, Villanueva nos explica que el intento de dicotomizar los lenguajes y esferas de conocimiento es fútil y esquizoide para Wittgenstein. Delimitar la estrategia de una razón práctica y el modo como concreta en hechos los deberes y bondades que espera se den en el mundo, es una tarea por demás absurda toda vez que nos damos cuenta de que los valores absolutos no son hechos del mundo; y, por lo mismo, al situar ese absoluto fuera de los límites del lenguaje la fractura que producimos dentro de él es una fractura equivalente en nuestra conciencia, de alguna manera.

El libro es interesante. Falta por tocar los grandes temas de la metaética del siglo XX. Hablar del intuicionismo de Prichard y Ross; revisar el emotivismo de Stevenson; abordar el perpectivismo de Hare en sus diversas etapas y diluirse lentamente en las discusiones más recientes sobre la virtud (McIntyre), la justicia (Rawls), la organización del valor (Nozick) o el altruismo (Nagel); así como recorrer el siniestro discurso de los dilemas de vida y muerte. El recorrido hecho es ya suficiente para vivir el estupor. Platts pide esa vivencia y el desacuerdo con las teorías (visión crítica): lo que se muestra en ellas y que no se dice es perplejidad, consenso, rechazo y, desde luego, esperanza en las posibilidades de la reflexión moral.

JOSÉ MANUEL OROZCO


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