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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1991

II. Subjetividad y lenguaje


El mundo y el sujeto, entonces, están en comunión, forman sistema, y accedo a los otros a través de mi cuerpo y no a través del puro pensamiento, es decir, no por un puro acto de analogía como quiere Husserl, [Nota 5] porque son expresivos de mí, es decir, me habitan. No es que compartamos al mundo, puesto que somos el mundo mismo. Como dice Merleau-Ponty en Signos, los demás son relieves, son pliegues, variaciones de una pura realidad de la que yo formo parte o, mejor, de la que yo participo (expresivamente), "gemelos míos, carne de mi carne". La percepción de los otros se da inmediatamente, es decir, esa relación fenoménica de la que hablábamos se refiere, en sentido estricto, al plano de la apariencia: mostrarse-uno-a-otro. Si la reciprocidad es plena, no somos parte de lo mismo; se trata, pues, de reciprocidad interexpresiva; somos símbolos expresivos de las cosas y no una relación objetiva-física-empírica de pura disolución, y esto presupone la subjetividad.

Estrechamente emparentado a lo anterior está el pensamiento de Emmanuel Levinas cuando habla acerca de la significación y el sentido. En efecto, Levinas, toma como punto de partida para sus consideraciones acerca de la alteridad en su libro Humanismo del otro hombre, a Merleau-Ponty; pretende realizar una negación de las totalidades como entidades separadas, considerando, de esta manera, una totalización, si, pero no analítica, no cuantitativa, sino una ''totalización intuitiva" en la que nuestro cuerpo es el mundo y es la posibilidad; no hay funciones corporales que estén ceñidas a un grupo privilegiado y correspondiente de objetos, así como no hay significados dirigidos a determinados significantes: he ahí la posibilidad de la metáfora, de la riqueza de sentido.

Somos responsables de lo que percibimos, pues nuestro cuerpo unifica al ser (de ahí que no sea pleno) a partir de sus gestos, de sus virtualidades, de sus acciones. El cuerpo, para Levinas, como para Merleau-Ponty, es dual: percibe y expresa; percibe porque expresa, anulando la estricta dicotomía sujeto-objeto e introduciendo la hermosa ambigüedad de las imperfecciones. El cuerpo no sólo recibe, crea, más aún, su recibir es ya un crear, su receptividad es su forma de acutar; y, antes del mero percibir objetos, hay una instancia que unifica al ser, que engloba percepciones: la instancia del lenguaje. Para ambos filósofos los objetos significan por el lenguaje y no al revés. Que una significación esté unida a un contenido correspondiente responde a un simple bloqueo del pensamiento, una interrupción de la creación, una fractura de la intención.

Merleau-Ponty, ya lo sabemos, afirma que la percepción sin más es nuestro acceso original al mundo; pero, habiendo intersubjetividades, ¿cómo es esta percepción? Percibimos un objeto X. Todos los sujetos tienen una posición espacial tal que ese mismo objeto es percibido desde diferentes ángulos, diferencia dada por la variedad de subjetividades perceptivas. La cuestión es: ¿cuál es la verdadera percepción?, o bien: si la percepción es diferente en cada uno, entonces, ¿no es acaso mutilada, parcial y, por tanto, falsa? Merleau-Ponty afirma que una pura visión o la percepción dede un ángulo de una cosa es la percepción de una particularidad irreductible, virtualización de una totalidad y de cada una de las singularidades o perfiles de la cosa.

Ahora, dadas varias percepciones de cada perfil que expresa todas las posibilidades, Merleau-Ponty niega que todas las percepciones sean verdaderas o todas sean falsas; niega, también, que una sea la verdadera y las restantes falsas; rechaza, asimismo, que cada una sea verdadera de alguna manera; descarta la posibilidad de una verdad en sí vinculada a la noción de nóumeno kantiano, pero, al mismo tiempo dice que debe haber la verdad (desde luego, no en sentido absoluto), es decir, rechaza también el cuestionamiento hiperrelativista y protagórico de que no hay necesidad de la verdad. ¿Qué nos queda? El nivel de la comunicación, el campo del lenguaje.

Es por el lenguaje que se establece un consenso, una comunidad, respetando cada percepción, esto es, la percepción misma, el hecho de percibir; el lenguaje es silencioso, en el sentido de que es indirecto -tal como dice Levinas- de que es interior; ni la palabra es previa al pensamiento, ni el pensamiento precede a la palabra: irrumpen dinámicamente al unísono, nacen de las profundidades del ser movedizo. Así como lo invisible está como ausencia en nuestro campo visual, hablamos internamente más de lo que "decimos"; en un "mundo compartido" lo único que puede tener un sentido absoluto es el lenguaje.

La palabra tiene sentido sin que exista la necesidad de que agote el significado o los significados, simplemente "hay que ponerse de acuerdo", además, nuestro cuerpo, nuestra vida, es movimiento, como veíamos, y ése es nuestro sentido; de ahí que las palabras fluyan en nosotros pues, al fin seres de la contradicción, ambiguos e incoincidentes con nosotros mismos, debemos hablar por nuestro carácter temporal, porque somos tiempo.

La presencia del lenguaje es potencia y ensanchamiento, intensidad y expansión. Igualmente para Levinas, la función del lenguaje es la misma, siendo que el lenguaje separa, esto es, posibilita la trascendencia:

en su función de expresión, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se dirige, a quien interpela o invoca. (...) Pero por esto el lenguaje instaura una relación irreductible a la relación sujeto-objeto: la revelación del Otro. [Nota 6]

Y también:

La objetividad del objeto y su significación provienen del lenguaje (...) propone lenguaje un mundo. El mundo precisamente como propuesto, como expresión, tiene un sentido, pero no es nunca por esta misma razón, original de él. Para una significación, darse liebliaft, agotar su ser en una aparición exhaustiva, en un absurdo. [Nota 7]

Es así que para ambos filósofos la significación está presente en la idea de infinito, rompiendo la totalización y la concepción de sustancias. Éstas son atributos o modalidades de la percepción (vgr. la ciencia); la significación dada en nuestra relación con el mundo no es, así, a priori, sino contemporánea. La significación se da en el diálogo (déparler), no precede ni sucede: palabra y significación irrumpen simultáneamente y así el sentido es una virtualización de infinitos sentidos.


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