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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Primavera 1992

ACERCA DE LA PERSUASIÓN

Author: Ana María Martínez de la Escalera [Nota 1]


La literatura -se ha dicho a menudo- es el dominio de la ilusión, la fantasía, el make-believe. Es el mundo de la verosimilitud, diferente del de la verdad. Ella, bajo las modalidades que la caracterizan, "nos hace creer", nos persuade ver cosas que no son, a oir lo que no puede ser oído, a sentir sin objeto alguno; nos introduce en el terreno del equívoco, de la falsedad, de la mentira.

Por el contrario, sus estrictas oponentes, las ciencias y la filosofía, han escapado milagrosamente al poder de lo imaginario. La tradición culta ha llamado a este acontecimiento la disyuntiva entre la verdad y la ficción, de tal suerte que por ella, lo que es permitido en literatura no lo es en filosofía y lo que es rigor en una, es banalidad en la otra. Empero, no todo lo que la tradición favorece es incontestable, más bien al contrario, según lo de muestra la crítica de la cultura reciente.

Hay un momento en la historia del pensamiento griego (un turning point, dirían los anglosajones) en que la cultura del pensar, en tanto cultivo de la reflexión, parece iniciar una nueva etapa. Atestiguado por el texto de La Ilíada este acontecimiento, anterior cronológicamente a la distinción entre literatura y filosofía, anterior incluso a la que opone mito a conocimiento, aparece como una instancia de no-regreso, es decir, de radical innovación en la historia de Occidente. Se trata en efecto de un suceso fundamental que se hace lugar en la reflexión sobre el orden de lo no divino, donde los dioses parecen ausentarse.

Existen partes dentro del mundo conocido, es decir todo aquello que abarca "lo existente", que si no carecen propiamente de dioses, al menos el hombre griego no puede acreditar sabiduría alguna respecto a los ignotos propósitos de la divinidad; por ello son precisamente fragmentos incognoscibles, velados. Pero esta semioscuridad en la que se muestran y se ocultan no es únicamente cebo para una curiosidad inadecuada, sino ocasión del acaecer de lo secular, de lo profano, de lo propiamente humano.

Los "homéridas" tuvieron a bien relatar, desde las profundidades de una época heroica y arcaica, los avatares de un grupo de hombres unidos por la lengua y la fragilidad humana. Estos individuos, estos personajes están constreñidos eventualmente en una disputa, en una concurrencia, en una situación francamente "agonística" en la que se hace necesaria una toma de decisión. [Nota 1] En realidad no se trata de una sino de muchas y detalladas situaciones semejantes, que prefiguran aquélla donde muchas decenas de años después Protágoras exclamará con desconsuelo (o tal vez con regocijo, nunca lo sabremos) que sobre los propósitos divinos nada sabemos, nada podemos adivinar y menos presumir modificar: "Naturalmente no estoy en condiciones de saber de los dioses, ni de qué sean, ni de qué no sean, ni de cómo sean en su aspecto", diría el sofista. Los otros, sus antepa sados, saben que hay cosas ocultas, no-reveladas de lo existente, zonas oscuras donde es difícil acertar con lo que los dioses y su orden proponen. Consultarán a sus augures, al oráculo buscando la palabra de Apolo y dirimirán con sus iguales, cómo interpretar esas voces. Antes de una batalla para anticipar resultados, esperanzados en un final propicio, o en un torneo de carros para conocer al vencedor si la pugna entre adversarios resulta difícil, en el consejo, en la asamblea, en todo momento en que la toma de decisión sea necesaria y conveniente. Ciertamente en el orden secular, con seguridad en la vida militar, en la del guerrero y conquistador que sabemos fueron los que dominaron la península helénica y le dieron lengua y tradición.

Así como en la carrera de carros no basta la figura del testigo, que sólo puede atestiguar el cumplimiento correcto de las normas bajo las cuales se realiza el evento, en la guerra todos son testigos y además actores bajo las mismas reglas. Es decir ellos son homoioi, los iguales, los que gozan de igualdad de derechos frente a la soberanía. Estos "hombres de a caballo", verdaderos caballeros, combatientes expertos opinan pues ante la asamblea, con el fin de hacer valer su punto de vista y sus derechos individuales, por ejemplo: respecto al reparto del botín de guerra, cada uno tratará de convencer a la concurrencia de sus méritos sobre los de los demás, de su valor sin sombra, de sus privilegios indiscutibles; vale decir intentará persuadir.

En el rito y en la ceremonia ya secular y sin embargo de preñada de alusiones y gestos mágicos heredados de una época aún más arcaica, plenamente de raíz indoeuropea, donde la magia y la soberanía se vinculan estrechamente sin que casi podamos reconstruir por falta de recursos arqueológicos, se encuentra la clave y raíz del singular nacimiento del lenguaje y de la democracia y la filosofía. Si algo podemos decir de ambos, es que acaso comparten una misma senda, la del apego a una forma de reflexionar sobre un objeto común: el momento de la toma de decisión.

En este sentido, tanto el vocabulario de la democracia como el de la filosofía, son plenamente oportunos, es decir preocupados por la oportunidad, más allá de un orden preestablecido, incluso teleológico de las decisiones. Ambos entonces muestran en sus términos y formas técnicas de argumentación, el indiscutible sello, la indudable impronta de una era "proto-jurídica", que anticipa la del derecho. Pero como decíamos, se trata de una época sin escritura, o al menos sin escritura perdurable hasta nuestros días.

El Medioevo nos ofrece al respecto un singular paralelismo que permite analogías y comparaciones provechosas. En una sociedad caracterizada ya no por la ausencia de derecho sino por el exceso (normada a la vez por el derecho germánico y el romano), las disputas en caso de investigarse un crimen, zanjarse un asunto de propiedad territorial u otras situaciones no reglamentadas imaginables se subordinaban a la ordalía. Conocida frecuentemente como "la prueba de Dios", esta solución a las disputas y conflictos fue practicada con diligencia entre particulares y por algunas instituciones de la época, como la Iglesia. De este "juicio de Dios", conocido vulgarmente como "ejercicio de la fuerza", "ley del más fuerte", etc., se conocen poco sin embargo algunas de sus características más singulares, como es la del privilegio conferido al juicio emitido por individuos emparentados por consanguineidad o ley, con el fin de acreditar la verdad sustentada por una de las partes en conflicto (lo que en la actualidad calificaríamos de flagrante "nepotismo", no sólo era lo correcto sino lo obligatorio). El testigo no es aquí por tanto el que "ve" o ha visto la verdad, ni tampoco una garantía de limpieza y transparencia del enjuiciamiento. Por el contrario, se trata de una figura totalmente extraña a la mentalidad moderna y racional: el incondicional. Testimonia éste tanto los lazos de parentesco y la apelación a las armas que eso compromete -brazos que incondicionalmente han de defender al pariente, incluso frente a los derechos de la soberanía- pero también señala la distancia infinita que lo separa tanto del pensamiento actual cuanto del griego clásico o racional (lejano de la época arcaica representada por la ordalía).

Los momentos indicados en La Ilíada son ilustración del acontecimiento insólito de constitución de un nuevo tipo de toma de decisión secular, propia de la polis, prefiguración de un vocabulario institucional necesario para nombrar lo nuevo. Por ejemplo, una noción como la de centralidad para designar lo que es un bien común, que como muchas otras remiten a un origen militar. Pero lo determinante de estos acontecimientos de naturaleza resolutiva es que en todos la lengua constituye un vehículo de convencimiento de los otros. Se trata de un útil político, deliberativo. El pensamiento posterior se bifurcará sobre esta índole persuasiva del lenguaje en la retórica y la sofística, dando lugar a un pensar respecto de la verdad como instrumento de revelación, de hacer presente la realidad extra humana. A pesar de las aparentes diferencias, ambas alternativas tienen en común algo más que la idea de instrumentalidad del lenguaje, pues las dos manifiestan el mismo problema: la paradoja respecto de la condición de la lengua. El lenguaje falla, dirá el sofista, cuando intenta interpretar el orden divino; se trata de un instrumento inadecuado, forzado. La interpretación tiene como motivo el convencimiento de los otros antes que la adecuación con la realidad.

El filósofo racionalista por su parte, no dudará de la capacidad del lenguaje de presentar (revelar o desvelar) lo real, aunque el medio para hacerlo sea complicado y accesible sólo a unos pocos escogidos. Ocurre entonces que la verdad no es un asunto de deliberación, ni de negociación, ni tan siquiera producto de un pacto como para los primeros, ella brilla por sí misma.

Por tanto, sin que el idealista lo admita, la afirmación de una realidad, de un mundo más allá de lo humano al que él puede acercarse es posible como certeza mediante un argumento de naturaleza retórica y en el fondo persuasiva. El hecho de conferir más valor a la verdad que a la mentira refleja una situación pragmática de la cual no puede extraerse conclusión epistemológica alguna sino únicamente de diagnóstico moral. Mas la filosofía idealista griega pensó que ahí residía precisamente el origen de toda la metafísica de los valores, cuando en realidad sólo se trataba de una toma de decisión sobre lo real y el lenguaje. Platón habría anunciado a la verdad como certeza del valor y sentido que un yo otorga a su convicción sobre la existencia de la misma. Lo que aquí nos concierne esta condición persuasiva que presenta como indubitable a la verdad.

Advertimos asimismo una relación aún más estrecha, si cabe, entre la persuasión (peîtho) y la verdad (aletheîa), que tiene su fundamento en un pensamiento no secularizado, mágico, que vemos permanecer a través de transformaciones que unen conceptos, más allá de lo dispuesto por el autor, en el trazo de una fina red, sutil y jamás sistemática de asociaciones.

La historia de la filosofía refiere que la corriente idealista tuvo éxito donde sofistas y retóricos perdieron la partida; el triunfo de ella significa escuetamente la elección de un modelo al que se remonta nuestro origen.

Decir que los sofistas quedaron fuera de esta historia es lo más próximo a la verdad que la filosofía ha dicho. Esta vertiente cayó en el olvido, así como el vocabulario técnico que la distinguía. Muchos siglos después, en su crítica radical contra la razón de cuño occidental, Nietzsche se atreverá por vez primera a reflexionar sobre esta derrota y sus consecuencias, enseñando otra forma de leer filosofía. No obstante negarse a considerar a la persuasión como fundamento último de la retórica, y por ende del conocimiento y la reflexión filosófica, reconocerá en ésta la figura primordial, la verdadera faz de la verdad, no como convencimiento de los otros, sino como mecanismo propio de todo el lenguaje que, lejos de poder referirse a otra cosa sólo permite alcanzar una certeza -la de su propia existencia que se le escapa- en tanto ejercicio de persuasión. Nietzsche es así quien suspende tanto el valor y el sentido, poniendo en duda la pertinencia y autoridad de la distinción entre lo literario y lo filosófico.


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