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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Primavera 1992

La Teoría de la Acción Comunicativa: paradigmas, rasgos problemáticos: su relación con la Dialéctica de la llustración y el socialismo


E. ¿Cómo resolvería prácticamente el presentar al estudiante los temas tratados en La reconstrucción del materialismo histórico?

J.H. Esta síntesis monstruosa de teorías diversas lentamente provoca que uno comience a dudary diga, sólo podemos entender esta propuesta teórica una vez que tenemos los conocimientos sociológicos previos y que conocemos la teoría de la evolución y etc., etc...

E. Correcto, pero yo veo el problema un poco distinto. Acepto las dificultades prácticas en el tratamiento de su teoría. Creo que estas dificultades se derivan del objeto mismo. Bloch decía no poder escribir de forma sencilla sobre los hechos porque ellos mismos son complejos. Para el marxismo dogmático naturalmente esto no es problema, improvisa un análisis de la sociedad. Pero la crisis que se constata actualmente no se explica de forma convincente con los instrumentos clásicos de la teoría marxista, por ejemplo, con la "caída tendencial de la tasa de ganancia". La propia materia "sociedad", objeto de análisis, es una dificultad en sí. Hay teorías sociológicas que desvían nuevamente hacia una combinación posible con otras teorías sociológicas bajo la esperanza de lograr un mejor análisis de su objeto. Claro, admitiría también que para el estudiante es un problema conocer todas las teorías. Pero desde la perspectiva del objeto no hay otra vía... así me explicó su intento teórico señor Habermas.

J.H. Me parece simpático todo lo que dicen. Sólo que tengo que dar la razón al señor van Reijen en el sentido de que lo que en mi texto aparecen como dificultades por cierto son también confusiones. No hay duda al respecto.

E. Acaba usted de decir que encuentra simpático lo que dije. ¿Observa usted eso sólo simpático o así lo entendería realmente?

J.H.

E. Si está de acuerdo, quisiera unir inmediatamente esto con la siguiente pregunta. Su teoría es la síntesis de un sinnúmero de teorías, todas con paradigmas distintos, sólo para mencionar algunas: la teoría de la acción, la filosofía del lenguaje, la teoría marxista, la teoría de la evolución. Las discusiones de los últimos congresos de sociología giraron en torno al problema de hacer comparaciones y síntesis posibles de teorías. ¿Qué criterio eligió usted para su sintetización? ¿Se pueden sintetizar teorías con paradigmas tan diversos?

J.H. Veo esto un poco de otro modo. Si me preguntan si se puede unir el conductismo, la investigación de pequeños grupos de la teoría del aprendizaje -tal y como se desarrolló en los años cincuenta en América, por ejemplocon la teoría de la acción, sea ésta parsoniana o sociológicomarxista, si se las quiere "casar", yo diría que no es posible. Sus conceptualizaciones básicas se excluyen. En el primer caso se elimina el significado del concepto básico para tratar de contextuar el ámbito del objeto, en el otro, se incorpora la "acción de acuerdo a fines", la "acción comunicativa", la "acción orientada de acuerdo a valores". Son alternativas distintas. Nunca hubiese intentado integrar tales enfoques teóricos. Por otra parte, tampoco estoy de acuerdo en eso de la integración de una gran multiplicidad de paradigmas. Antes bien esto sería, de acuerdo con Kuhn, producto del arte de una retórica científica de inspiración azarosa.

En la historia de la teoría sociológica, mientras en lo general tuvo una pretensión teórico social -desde Marx, Durkheim, Weber hasta Parsons, y todos los que ustedes quieran- siempre ha subsistido, en el nivel de las nociones fundamentales, el problema de: cómo unir el paradigma de la acción con el paradigma del sistema, o sea "mundo de la vida" y "sistema". Marx excluyó el problema a través de la asunción de los conceptos básicos de Hegel. Pues la conceptualización hegeliana básica se mantiene en cierto modo neutral frente a esta diferenciación. Por eso Marx pudo desarrollar también una teoría del valor-trabajo, que sirve directamente al análisis funcionalista del proceso de valorización, es decir, al análisis de sistemas, para traducirlos en análisis referidos a lucha de clases, sujetos y grupos activos. Pero efectivamente no creo posible rescatar la teoría del valor. Es ésta una de las razones, dicho sea de paso, por las cuales mucha gente no me considera un marxista. Para mí se trata, simplemente, de presentar un equivalente sistemático a esta teoría.

En el curso de su desarrollo, Parsons transfirió la teoría de la acción a la teoría de sistemas, por lo demás no sin resabios.

Esto queda claro en el estatus del llamado general frame of accion, que avanzó hacia el general action system. Yo afirmo que el problema está no en relacionar ambos paradigmas entre sí de forma simplemente retórica, sino satisfactoriamente. Sólo entonces se pueden recoger sistemáticamente también los cuestionamientos fundamentales de Marx. Dicho a la ligera, la cuestión es cómo el crecimiento capitalista, que debe ser analizado ordenadamente, repercute sobre las estructuras del mundo de la vida (en primer lugar, sobre las perplejas clases sociales o, más y más, la población en su conjunto). La dialéctica del trabajo vivo y enajenado debe explicar cómo es que se han destruido las formas de vida tradicionales de las capas sociales de las cuales proviene el proletariado; aclarar esa proletarización de las formas de vida. Para Marx éste fue antes que nada el incentivo práctico de su teoría y así es como uno debe aplicar sus tesis al análisis de las relaciones contemporáneas.

Nuestros problemas son los mismos de antes: cómo el sistema económico capitalista que se expande destruye condiciones de vida estructuradas y descritas con categorías de la teoría de la acción. Pero mientras se interpreta la infraestructura de los mundos de vida en términos de teoría de sistemas y mientras sobre el plano analítico sólo se admitan ámbitos de vida sociales regulados sistemáticamente -desde esa perspectiva- no es posible hablar de individuos realmente socializados; una descripción tal ya no puede reconocer ni a los individuos socializados ni a sus problemas.

E. Bien, a partir de una interpretación estructuralista de Marx se podría observar que entre ésta y la teoría de sistemas no existe una gran diferencia. Sin ir más lejos ¿sería posible hacer una síntesis de la teoría de la acción y la marxista?

J.H. Me parece que lo que interesó a Marx, la radicalidad de los nexos de vida objetivos, puede reconstruirse de mejor manera a través de la conciencia y la orientación de la acción del sujeto, si se aclara que en las nociones básicas de la teoría de la acción se asienta un idealismo. En las afirmaciones de la teoría de la acción llevadas consecuentemente, como en la lingüística (Winch) o en la fenomenología (Schütz) o en la etnometodología (Garfinkel), la sociedad se define fundamentalmente como un mundo de vida completamente transparente. Pero, en lugar de eso, yo entendería a la sociedad como nexos de acción sistemáticamente estabilizados de grupos socialmente integrados. Permítanme formularlo como problema: se pueden hacer reclamos a la interpretación marxista, si se logran unir conceptual y correctamente el paradigma de la acción y el paradigma del sistema en lugar de definirlos de forma aislada, como hasta ahora sucede en la teoría de sistemas y en la teoría de la acción, cada cual por su lado. De manera que no es tan amplia la diversidad de planteamientos teóricos que intento integrar.

E. Sin embargo, justo ahí, surge un problema relacionado con su teoría de la emancipación. Si entiendo correctamente, la situación del "habla ideal" en una sociedad futura significa la esperanza ideal de que el cambio de la acción comunicativa de los individuos transformará completamente el sistema social.

J.H. Debe observarse esto en su lugar de importancia. Yo utilizo la situación de habla ideal sobre todo para reconstruir los fundamentos de una teoría crítica. La teoría de la comunicación de la que tengo una idea vaga parte de un tipo de acción orientada de acuerdo al entendimiento, con base en la cual los participantes se orientan desde pretensiones de valor susceptibles de crítica, por ejemplo pretensiones de verdad de una afirmación. Me parece que existen justamentre dos pretensiones que pueden ser cumplidas sólo argumentativamente. Esto me lleva a una teoría del discurso de la verdad y es por ello que recurro a las ideas de la pragmática universal de la situación de habla ideal.

No debe imaginarse la situación de habla ideal a manera de ejemplo utópico en la perspectiva de una sociedad emancipada. Yo la utilizo exclusivamente para la reconstrucción del concepto de razón, es decir, del concepto de razón comunicativa, que de hecho quiero introducir de forma opuesta a la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer. En Adorno y Horkheimer la racionalidad se reduce a la "sin razón" de la mímesis. En las fuerzas miméticas se recoge la promesa de la reconciliación que Adorno recupera en la dialéctica negativa, en el Nowhere.

E. ¿Es decir que para usted no sería aceptable el punto de vista de la identidad? El rescate de la razón nos llevaría a decir más bien que el dominio persistirá incluso en una sociedad futura. Si se preserva el dominio de la razón, se preserva también el dominio sobre el objeto. Viejo problema en Schelling para el cual él mismo nos ofrece una única vía posible, la identidad.

J.H. Creo que eso corresponde a herencias conceptuales que no pueden recogerse en un mismo plano. Ahí hay en mí -si ustedes quieren- una cuota de kantismo. Algo de lo irreconciliable en la Naturaleza. Pero si nos referimos a la razón no nos referimos a decisiones respecto a postulados de valor, sino a aspectos ineludibles que no arreglamos de acuerdo a nuestra voluntad. Los aspectos de la razón, que de acuerdo a Max Weber se encuentran inconciliablemente separados desde siempre: cognitivoinstrumen tal, práctico-moral y estético-expresivo, estas tres figuras, dan un concepto de razón en sí misma diferenciada. Max Weber se encuentra en un error -diría yo- si piensa que estos momentos autónomos de la razón por así decirlo se transforman en poderosas creencias irracionales que compiten entre sí. No; permanecen como momentos de la razón y la cuestión de mayor importancia es ¿cómo podemos precisar suficientemente hacer reconstructivamente inteligibles sus nexos? Lo que significa la conexión de estos momentos de la razón para la socialización de individuos que hablan y que trabajan, reproduciendo asísu vida con ayudajustamente de esa razón triluminosa. Lo que no creo, y en eso estoy de acuerdo con Max Weber, es que se pueda captar una razón unitaria o la conexión de los momentos de la razón, desde el plano de un sistema de interpretación cultural o bajo la forma de una visión del mundo religiosa o filosófica.

En esto consiste, dicho sea de paso, de acuerdo con Marx, la superación de la filosofía. Desde el plano del sistema de interpretación cultural actual la razón está escindida. Sin embargo, en las relaciones de vida y en la praxis de la comunicación cotidiana, los momentos de la razón están unidos, si bien de una forma extrañamente ajustada. En Marx, esto es también un problema: precisamente, la destrucción de relaciones de vida -levantadas sobre la razón- a través de los efectos retroactivos de un sistema económico administrativo que considera haber alcanzado en sí un alto nivel de diferenciación sistemática, pero que en realidad está ajustado de forma tal que trae consigo efectos destructivos, que justamente constituyen el problema.

Desde el punto de vista de la racionalización -en términos weberianos- lo que para mí constituye la idea del socialismo es la posiblidad de superar la uniformidad capitalista del proceso de racionalización como predominio de los aspectos cognitivos-instrumentales, que desecha como irracional todo lo que está fuera de su órbita; cuestión que sólo acaece aparentemente. Se trataría, por así decirlo, de que estos aspectos cognitivo-instrumen tales tomaran su lugar preciso, pero no como si hubiese existido una época en la cual hubieran ocupado el lugar correcto. Pues incluso en el socialismo viviríamos con un sistema económico que operaría exactamente como funciona hoy un sistema parcial diferenciado de sus nexos políticos; la diferencia es que aquél no desarrollaría como una carga esa violencia objetiva radicalmente destructiva para las relaciones de vida comunicativamente estructuradas.

Donde criticaría a Marx es en el hecho de no haber observado que con la forma de producción capitalista no sólo se establece una nueva forma apolítica de dominio, sino también un nuevo nivel de diferenciación del sistema -diría Luhmann- con enormes ventajas de evolución frente al nivel de diferenciación de sistemas alcanzado en formas preburguesas de sociedades estatalmente organizadas. Tales ventajas de evolución -si se quiere decir así- no están a nuestra disposición. Marx se imaginó: hacemos añicos al capital y la economía se desintegra nuevamente en el contexto de un mundo de vida bajo nuestro control. Posteriormente juzgó los hechos más escépticamente (escisión del reino de la necesidad y el de la libertad). Marx habla de fuerzas productivas neutrales, yo me pregunto ¿hay complejos neutrales de elevada producción o es éste el resultado en la modernidad del nivel más alto alcanzado del sistema de diferenciación de una forma de dominio de clase, cualquiera que éste sea? Si el caso fuera este último, para el socialismo actual, no habrían sino desenlaces regresivos. Lo que lo hace no necesariamente carente de atractivo pero sí un proyecto cercano a la esterilidad. ¿Porque qué, significado tendría para la masa de la población tener que pagar por formas humanas de vida en común el fuerte precio de una economía en involución? Ahora bien, no existe ningún argumento apriori para el supuesto pesimista que sirve de base a esta pregunta. Por ello, la socialización en tanto proyecto con capacidad de autocorrección, o para decirlo de otra manera, acotado por precauciones que incluyen el sentido de su falibilidad, es hoy tan esencial como nunca.


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