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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1994

II. "La lucha por el reconocimiento" como factor de progreso social


En su análisis Honneth arranca con la constatación de que, a su juicio, es una grave carencia de la sociología clásica que, con poquísimas excepciones, ha visualizado el conflicto social exclusivamente como una lucha de intereses materiales contrastantes, descuidando toda dimensión que desencadene una discusión del status quo, es decir las "sensaciones morales de la sinrazón", la conciencia individual de haber sufrido una injusticia. Como lo confirman una serie de estudios históricos -en los cuales Honneth busca una confirmación empírica de su tesis - no es sólo, ni sobre todo, la experiencia de la necesidad económica o de la privación lo que provoca una confrontación social, sino en muchos casos es la sensación moral de falta de reconocimiento de la propia función social o la ruptura de ese "contrato social implícito" que estaba en la base del orden social, de la eticidad, hasta entonces vigente. En otras palabras, para que la lucha se inicie es necesario que se filtren las condiciones objetivas que a nivel subjetivo hacen posible el rechazo de un reconocimiento previamente concordado o el reclamo por parte de algunos sectores de una dignidad social antes no concedida.

Para obviar este déficit de buena parte del pensamiento sociológico, Honneth va en busca de las huellas de una constelación conceptual que, en el amplio panorama de la filosofía socio-política y de las ciencias humanas, permita reintegrar la dimensión moral en la noción de conflicto social. El punto de referencia negativo del análisis está constituido por el viraje efectuado, a principios de la modernidad, por el pensamiento socio-político de Hobbes y Maquiavelo. Ambos autores introdujeron la novedad fundamental, según Honneth muy reductiva, que caracterizó la manera de concebir la sociedad y la política en los siglos siguientes. A partir de Maquiavelo y Hobbes, el primum en el análisis de las formas sociales de vida ya no está dado por una forma de socialidad inmediata, como sucedía en el pensamiento político clásico, sino por el individuo que lucha por su conservación. La atención se desplaza así de las relaciones intersubjetivas al interior de la colectividad, al conatus de la autoconservación, visualizada como el resorte no sólo de cada acción de los individuos, sino de la misma constitución del cuerpo político. A eso hay que agregar el hecho de que el instrumento principal del individuo así constituido consiste en una razón entendida de forma meramente instrumental, y por lo tanto incapaz de entender las dimensiones no estratégicas de la acción individual y social.

Es contra esta visión puramente estratégico-instrumental de la realidad socio-política que se rebela el joven Hegel, y es desde el análisis de su pensamiento que Honneth empieza la reconstrucción de una concepción alternativa del mundo social. Ya en los escritos del período de Berna, Hegel había rechazado la concepción atomística e individualista, contraponiéndole la idea de la polis clásica con su unidad inmediata individuo-colectividad. Además, el hecho mismo de que el filósofo se refiera a una realidad histórica desaparecida, remite al carácter utópico de su propuesta y vuelve improbable su eventual aplicación. La visión hegeliana se hace más concreta en los primeros años de Jena, en particular después del ensayo de 1802 sobre Las formas de tratar científicamente el derecho natural, el Naturrechtsaufsatz. De entrada aquí se vuelve más clara la convicción hegeliana de que la filosofía social no debe partir del sujeto aislado, sino de alguna forma de "unidad" o de "totalidad ética"; en segundo lugar, por primera vez inserta en su construcción conceptual, un "sistema de la propiedad y del derecho" como "zona negativa y, sin embargo, constitutiva del todo ético". El límite principal del Naturrechisaufsatz hay que verlo en el hecho de que en su interior no se aclaran ni las características de las relaciones intersubjetivas de la supuesta eticidad natural originaria, ni la forma de aquel proceso de negaciones que se repiten, a través del cual estos potenciales éticos deberían poderse desarrollar hasta alcanzar una validez universal.

Un importante paso hacia la solución de estos problemas lo constituye su siguiente trabajo, Sistema de la eticidad, en el cual Hegel introduce dos novedades. Primeramente tomada de Fichte, la idea del reconocimiento que en esta obra adquiere el rol central de fundamento de las relaciones éticas; además Hegel inserta por primera vez la hipótesis de una lucha por el reconocimiento" como modalidad de pasaje hacia una forma social superior. De tal modo, el filósofo supera las carencias de su obra precedente, dejando no obstante una cuestión sin resolver: a causa de su dependencia conceptual del modelo gnoseológico de Schelling, Hegel reúne todas las posibles formas de lucha para el reconocimiento de un único estadio del sistema, ubicado en el pasaje de la eticidad natural a la eticidad absoluta. De tal forma, no se garantiza una suficiente distinción entre las diversas modalidades del conflicto en sus razones y desarrollos, ni entre las sucesivas constelaciones intersubjetivas que dan lugar a las luchas por el reconocimiento o que son sus consecuencias. Estas exigencias fueron satisfechas sólo en las lecciones sobre filosofía del espíritu de 1803-4 y, sobre todo, en las de 1805-6; si recordamos que inmediatamente después en la Fenomenología modificó nuevamente su posición, no es difícil comprender porqué Honneth considera la Realphilosopfiie de 1805-6 como la más alta contribución hegeliana a la teoría del conocimiento y la intersubjetividad. Efectivamente, allí más que en cualquier otro texto Hegel esboza una filosofía social caracterizada por diversos grados de reconocimiento, desde el natural e inmediato hasta las expresiones más universales y formalizadas, y donde además estos grados de reconocimiento son a su vez separados por diversos tipos de conflicto. Ya en estos ciclos de lecciones puede notarse un desarrollo que culminará en la remoción de la intersubjetividad: el punto de partida del análisis ya no es alguna forma de relación recíproca, sino la conciencia del individuo; por otro lado, el sistema se concluye -por primera vez en las lecciones de 1805-6 con un estado distinto de la subjetividad y, más claramente aún a un nivel supremo, como un primer esbozo de "espíritu absoluto". La tendencia se radicaliza todavía más en la Fenomenología, en cuyo ámbito la lucha por el reconocimiento constituye sólo una etapa del desarrollo de la conciencia.

No es éste el lugar más adecuado para analizar la contribución específica de Honneth a la Hegel-Forschung. Es suficiente decir que, personalmente, me parece que se trata de una de las lecturas filosóficas más fascinantes e interesantes publicadas en los últimos años. En el contexto de esta investigación, es muy importante la relevancia de los elementos del pensamiento del Hegel de Jena que Honneth retoma para intentarlos actualizar en el ámbito de su personal propuesta filosófica. Esencialmente se trata de cuatro factores:

a) primeramente, la tesis según la cual el fundamento genético y axiológico de la sociedad debe buscarse no en el individuo, sino en una estructura de relación interindividual;

b) en segundo lugar, el sistema social en su complejidad se articula en tres formas de reconocimiento recíproco -el reconocimiento concreto e inmediato (o sea el amor), el universal y abstracto (el derecho) y, finalmente, el universal y concreto (la eticidad);

c) en tercer lugar, la realización de las varias formas de reconocimiento está marcada por un proceso conflictual, por una lucha;

d) finalmente, el sistema culmina en una idea de "eticidad", en cuyo interior la totalidad y la particularidad alcanzan un equilibrio capaz de respetar a ambas.

Por lo tanto, es exactamente de Hegel que Honneth saca su idea de una recomposición de la totalidad social, integrada por el pleno respeto de la particularidad y por el importante rol asignado al conflicto. A pesar del valor atribuido a la constelación categorial hegeliana, Honneth está plenamente consciente de la necesidad de superarla, y esto sobre todo a causa de su carácter excesivamente abstracto y especulativo, es decir de su insuficiencia empírica y de su relación excesivamente estrecha con la "filosofía del sujeto". Para tal fin se dirige a la psicología social de George Herbert Mead, cuyos escritos contendrían los, instrumentos más adecuados para reconstruir las intuiciones de una teoría de la intersubjetividad del joven Hegel en un ámbito teórico postmetafísico. En particular, dichos instrumentos permiten a Honneth traducir los aspectos del pensamiento hegeliano relevados con anterioridad en las categorías sociológicas y psicológicas más aptas para interpretar la realidad contemporánea.

De Mead, Honneth toma la tesis de que el individuo alcanza conciencia de sí sólo en un contexto intersubjetivo. Es decir, que un sujeto dispone de un saber del significado intersubjetivo de sus acciones sólo cuando puede desencadenar en sí la misma reacción que su expresión ha causado en su contraparte. Para Honneth, este carácter mediador de "Mí" es el fundamento riguroso de su psicología filosófica, según la cual el desarrollo de la autoconciencia siempre es "dependiente de la existencia de un segundo sujeto". A pesar de estos presupuestos "contextualísticos", no es pensable que el acercamiento de Mead se limite, en la formación moral de la identidad, a la mera generalización de la perspectiva del "otro" generalizado. Él no propone una fundación filosófica de la adecuación de Sí a la realidad dada, sino una interpretación intersubjetiva de la relación entre Sí y el mundo circunstante, la cual no excluye la posibilidad conceptual de una contradicción entre el "Mí" dado y el "Yo" que posee constantemente la posibilidad de volverse autónomo de la constelación preexistente, en la medida en que el sujeto siente nuevamente en sí el empuje de exigencias que son inconciliables con las normas reconocidas intersubjetivamente por su ambiente social, de tal forma que debe dudar de su propio "Mi". Tanto en la interpretación de Mead como en la de Honneth, de la fricción interna entre el "Yo" y el "Mí" se origina el conflicto que debe explicar el desarrollo moral de los individuos y también de la sociedad. Honneth además admite que el concepto mediano concepto mediano de "Yo" queda nebuloso; sobre todo son oscuros los factores que deberían hacer que el Yo se separe del Mí, originando así el conflicto. Lo que le interesa de la obra de Mead no es tanto el esclarecimiento de esa problemática, como el hecho de poder disponer de un fundamento intersubjetivo del individuo y de la sociedad. La intersubjetividad no constituye por otro lado sólo el primum del cual arranca el análisis, sino que además representa su punto culminante: de hecho, también la defensa de los propios intereses por parte del Yo siempre remite a la representación de un "Mí ideal", en cuyo interior los legítimos requerimientos del individuo alcanzan una adecuada satisfacción. Tampoco el proceso de transformación social tiene una naturaleza solipsística, sino que siempre y sólo se desenvuelve con referencia a una determinada forma de comunicación, real o posible.

En este punto del análisis, Honneth desarrolla una teoría general sobre varios niveles del reconocimiento, que fundamenta en una visión intersubjetiva del Yo y de la sociedad. Y agrega la idea del conflicto como motor de la transformación social. Pero Honneth no se limita a la especulación filosófica; sino que intenta demostrar fenomenológicamente, cómo las hipótesis formuladas encuentran contrastación en la realidad empírica. Para ello emprende un ambicioso y fascinante viaje conceptual al interior de las expresiones fenoménicas de los niveles del reconocimiento; en esta parte de su trabajo son retomados e integrados conocimientos provenientes de varios sectores de las ciencias sociales (psicología, sociología, politología) para culminar en una teoría compleja del desarrollo social y en la propuesta de una eticidad adecuada al mundo contemporáneo.

Antes que nada Honneth intenta demostrar la credibilidad de su interpretación de las varias formas de reconocimiento que él deriva de la filosofía especulativa de Hegel y del pensamiento pragmático-psicológico de Mead. La primera de estas formas de reconocimiento es -como lo hemos visto en la presentación de la lectura honnetiana de Hegel- el amor. Con este concepto, Honneth alude no tanto --o no exclusivamente- la versión romántica de la relación entre un hombre y una mujer, como a "todas las relaciones primarias" en la medida en que se manifiestan por "fuertes lazos afectivos entre pocas personas". La atención se concentra particularmente en la relación madre-niño, considerada como el prototipo de todas las sucesivas relaciones afectivas. El método utilizado en la interpretación se sirve del psicoanálisis, integrándolo en un aspecto esencial: mientras la doctrina psicoanalítica clásica, según la crítica de Honneth, adopta una metodología "subjetivística", es decir concentra su atención en la relación entre el niño y el mundo exterior, su teoría de la relación objetual en el cuadro interpretativo también permite comprender la dimensión de la interacción. Para ello el centro de la observación ya no es el desarrollo psíquico de un solo sujeto, sino la dinámica de la relación entre dos individuos, con lo cual se hace posible verificar el componente intersubjetivo desde las primeras fases de la evolución psicológica. La relación entre madre y niño se mueve entre los polos de la simbiosis y el reconocimiento. Todavía después del nacimiento ambos se encuentran en una unidad tan profunda, en una intersubjetividad tan "indiferenciada", que excluye el reconocimiento recíproco de la individualidad. El proceso de diferenciación, a través del cual de la simbiosis se originan dos personas independientes, tiene inicio en el momento en que la madre trata de recuperar su autonomía. El niño reacciona con agresividad, intentando destruir la tentativa de autoafirmación del objeto de su amor, para traerlo de vuelta a sí y confirmar de tal forma su omnipotencia con respecto al mundo exterior. Si la madre logra tutelar su propia individualidad, sin por ello negar el amor al niño, el proceso de reconocimiento puede considerarse logrado: al finalizar este primer Kampf um Anerkennung tendremos dos individuos conscientes de ser tales y capaces de una relación de confianza y de colaboración con otro que sí mismo.

La centralidad de la relación de amor deriva, según Honneth, del hecho de que ésta puede ser considerada "el núcleo estructural de toda eticidad. En efecto, sólo un lazo alimentado simbióticamente, que nace de un retiro en sí mismos, querido recíprocamente, crearía ese quantum de confianza en sí por parte del individuo que constituye la base irrenunciable para la participación autónoma en la vida pública. No obstante, la relación afectiva tiene límites precisos: sobre todo contiene todavía ese elemento de inmediatez que, si por un lado constituye la base del balance específico entre simbiosis e individuación, por el otro hace que la relación de amor no pueda extenderse a un número arbitrariamente grande de participantes en la interacción. Para poder obtener un reconocimiento universal es necesario pasar a otra de sus formas, que Honneth llama el "reconocimiento jurídico". Éste consiste esencialmente en la atribución de la capacidad de juicio moral autónomo a todos los miembros de la comunidad jurídica. Se trata de una novedad introducida por la modernidad: la realidad socio-política predominante estaba caracterizada por una simbiosis orgánica entre individuo y totalidad, que hacía imposible una verdadera autoidentificación de la persona. Unicamente con el proceso de individualización iniciado con el pasaje a la era moderna se posibilita que la persona se conciba como un ente dotado de juicio autónomo y empiece a reivindicar el respeto a dicha prerrogativa. De tal forma aquí también se origina una lucha por el reconocimiento -en este caso se trata también de una lucha social- cuyo objeto está dado por la especificación del círculo de personas consideradas detentoras de determinados derechos, y por la definición de éstos. En este punto Honneth agrega que de la atribución de derechos negativos de libertad -es decir, del primer reconocimiento de la autonomía moral, o por lo menos privada, de los ciudadanos- se pasa necesariamente a la reivindicación y después a la concesión de los derechos políticos y sociales; en efecto, sin la garantía de la autonomía política de los ciudadanos tampoco puede asimilarse la privada y, por otra parte, sin un mínimo de seguridad social y de cultura los ciudadanos no pueden aprovechar realmente su status formal de autonomía.

Análogamente al reconocimiento afectivo, el jurídico también denota una insuficiencia, aunque diferente, dado que carece de la posibilidad de satisfacer la exigencia de la persona de ser apreciada en su individualidad y con base en la contribución específica que está capacitada para dar a la sociedad para la realización de los fines que se ha fijado. Según Honneth, sólo la realización de una nueva eticidad que respete la particularidad de las diversas formas de vida social en un contexto de reconocimiento universal puede dar satisfacción a esta reivindicación.

Para concluir, el amplio estudio de Honneth puede reducirse en síntesis a dos tesis principales:

a) el desarrollo social acontece con base en conflictos entendidos como luchas por el reconocimiento", que se desencadenan cada vez que un grupo significativo de individuos madura la conciencia de haber sido objeto de una injusticia. Éstos asumen formas diversas según el reconocimiento que se les niega: puede tratarse de violencia física, de la negación de algunos derechos o del respeto social. La presencia del elemento objetivo de la injusticia no es suficiente para dar inicio a la lucha, pues presupone otros dos factores: una adecuada reacción emotiva del interesado, es decir su conciencia subjetiva de tener derecho a un trato mejor; y un contexto histórico-social favorable, que permita una movilización política relevante.

b) La culminación del desarrollo social está representada por una eticidad en cuyo interior la universalidad del derecho se concilia con el respeto por las múltiples prácticas de vida.

Con relación a ambos factores, la propuesta filosófica de Honneth parece permitir una respuesta original y satisfactoria a los problemas presentados en el párrafo de apertura. Sin embargo, antes de tomar a este propósito una posición más precisa, es oportuno profundizar los conceptos de derecho y de eticidad sobre los que se sustenta la hipótesis de recomposición de la totalidad social. En particular se trata ahora de esclarecer la interpretación de derecho y eticidad ofrecida por la razón comunicativa -o "teoría del discurso"- para luego ver hasta qué punto pueda enfrentar las críticas y constituir un cuadro coherente.


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