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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1994

III. Derecho y estado democrático, entre normativa y mundo vital


Dentro de la teoría de la sociedad formulada por los autores que adhieren al método de la razón comunicativa, el derecho reviste un rol central por dos tipos de razones. Primeramente, realiza de la manera más cabal ese elemento de universalidad sin el cual la sociedad hiperdiferenciada caería en la disgregación (sobre este punto regresaré en el próximo inciso, al analizar el concepto de eticidad). En segundo lugar, según Habermas, funge como "transformador en la circulación comunicativa al interior de la sociedad entera, entre sistema y mundo vital o sea traduce los resultados de las discusiones que se realizan a nivel de los contextos sociales concretos en normas formales, que quedan vinculadas por el poder ejecutivo y el subsistema administrativo.

En este punto surge nuevamente la cuestión de la razón y de las modalidades del pasaje de dichos contextos sociales al derecho: Por un lado, ¿por qué las normas jurídicas deben fundarse en los procesos discursivos que se desarrollan a nivel de la intersubjetividad difusa? Por el otro, ¿cuáles son los procedimientos de la conexión entre el nivel fundante y la norma fundada?

Para los sostenedores de la razón comunicativa la respuesta a la primera pregunta presupone la centralidad de la cuestión de la legitimidad del poder político. Habermas escribe al respecto que "ordenamientos sociales pueden aspirar a la duración únicamente si son ordenamientos legítimos". En el mundo moderno la legitimización no puede estar dada ni por una autoridad metafísica, ni por una fe religiosa, donde todo el cuerpo social se reconozca implícitamente; sólo puede basarse en la aceptación, más o menos consciente, del ordenamiento dado por los que a él están sujetos. La simple referencia, de tradición weberiana, a la racionalidad y a la eficiencia de la administración, que garantizarían el bienestar colectivo, o al respeto de normas formales en el ejercicio del poder político y administrativo, no puede a su vez ser considerado suficiente ya que no tematiza los procesos a través de los cuales el consentimiento necesario de los ciudadanos se vuelve reflexivo e, influenciando las esferas al servicio de la implementación del poder, previene la aparición de contradicciones difícilmente curables entre gobernantes y gobernados, o sea entre los dos momentos constitutivos del ordenamiento sociopolítico.

También para los autores de la teoría discursiva del derecho y de la política se hace siempre más valida la afirmación de Kelsen, según la cual ¿,quien sólo se apoya sobre una verdad terrenal... no puede justificar la coacción inevitable a la realización de los fines sociales, si no transmite por lo menos la aprobación de la mayoría de aquellos que deberán aventajarse del ordenamiento coactivo". El procedimiento democrático es entonces constituvo de la legitimización del ordenamiento sociopolítico. Por otro lado, la razón comunicativa no acepta la interpelación "escéptica" de la democracia, que visualiza en ésta una simple búsqueda, guiada por reglas, de un compromiso entre intereses y visiones del mundo discordantes. Los sostenedores de esta posición son por ello sometidos a una fuerte crítica. En particular, la concepción instrumental de las reglas democráticas no tendría la capacidad de explicar el carácter vinculante de su respeto por parte de los interesados; ésta justificaría más bien la actitud del llamado free rider, del que aún ostentando la aceptación de las reglas, implícitamente se reserva el derecho de violarlas si esto le asegura la consecución de un interés individual superior. De este callejón sin salida es posible escaparse sólo atribuyendo nuevamente a las reglas democráticas un valor normativo; es decir, desde la perspectiva de la teoría discursiva, anclándolas al valor de la verdad de los procesos comunicativos sociales: las reglas democráticas no son sino la formalización de lo que de cualquier forma sucede en la comunicación social. Mientras ellas funcionen, quien no las respeta se ubica en una posición normativamente equivocada y socialmente marginal: de tal forma, restablecer la norma violada no es ya un Sollen abstracto, sino el producto mismo de la dinámica social.

Una vez esclarecido el porqué del fundamento del orden socio-político en los procesos sociales en los que están implicados los gobernantes, volvemos al problema del cómo de dicho fundamento, desde las modalidades del pasaje de la razón comunicativa que impregnan a la sociedad hasta la cristalización de reglas formales. Sobre este punto la teoría discursiva se divide en dos tendencias, una marcadamente normativista, y otra que directamente se refiere a la concreción de los mundos vitales.

La primera de estas posiciones es representada de manera ejemplar por los textos de Karl Otto Apel. El punto de partida del análisis de Apel lo constituye la tesis según la cual la comunicación sin violencia y coacción representa la "fundación última" de todo conocimiento filosófico: en la "comunidad cornunicatíva ideal" cada individuo sigue en su argumentación criterios trascendentales que dan por supuesto que sus afirmaciones tienen valor de verdad, abriendo al mismo tiempo la posibilidad al interlocutor de interaccionar con base en un argumento mejor. El fin último de la argumentación filosófica en la metodología de Apel consiste en la fundación racional de la validez universal de proposiciones que no son ni analíticas ni empíricas, es decir en la búsqueda de las bases para una solución de cuestiones morales universalmente vinculante. La metodología de la respuesta a la pregunta sobre "qué hay que hacer se convierte, a causa de su carácter reflexivo pero no tautológico, en el fundamento de toda afirmación filosófica o científica que pretenda tener valor de verdad. A causa de la centralidad de la cuestión ética, la teoría de Apel se define no sólo con el término "pragmática trascendental", sino más frecuentemente con el de "ética del discurso".

Apel se da cuenta de que su posición neokantiana puede caer fácilmente en una mera "ética de la intención" (Gesinnungsethik); para evitar este riesgo, explícitamente se cuestiona sobre la aplicación en contextos reales de los principios universales de la argumentación moral, que incluye la no coacción, el universalismo, la apertura frente a todo argumento y el respeto al mejor de ellos. En otras palabras, se trata de responder a la pregunta sobre "cómo se debe actuar responsablemente, si no es legítimo admitir que los contrayentes están también preparados para actuar según el principio de la regla universal de la argumentación moral, o sea cuando no se garantizan las condiciones de reciprocidad de la comunicación y de la interacción". Apel intenta responder a la pregunta dividiendo el problema global de la fundación de la ética en dos partes, ambas objeto de "fundación" universalmente vinculante: una "parte A" -que comprende los principios válidos en una "comunidad comunicativa ideal"- y una "parte B" -que se aplica a la "comunidad comunicativa real", que prevé la acción estratégica y también el recurso a la violencia, siempre y cuando tenga por fin el restablecimiento de las condiciones de una comunicación sin coacción. En la línea de unión y de división entre la parte A y la B de la ética se coloca, según Apel, también la posibilidad de la distinción entre moralidad, derecho y política. Mientras la moralidad sigue escrupulosamente el principio A y la política está obligada a adecuarse por lo general al principio B, "el estado de derecho se constituye en cierta forma entre moral y política en cuanto mediación justificable de los dos ámbitos": por un lado actúa sobre la base de normas racionales no contingentes; y por el otro está obligado a usar la fuerza para que éstas sean respetadas en una realidad social no totalmente racional.

Para concluir, la posición de Apel puede ser resumida en tres puntos:

a) La pragmática trascendental que subyace a la argumentación universalista del discurso moral, ofrece las bases para una "fundación última" de toda proposición que pretenda valor de verdad.

b) A pesar de que Apel insista en que las reglas formales de la pragmática trascendental deben anclarse en una "comunidad comunicativa real es decir en relaciones sociales concretas, la relación entre los dos momentos es la que se establece entre un primum adulterado y su aplicación imperfecta.

c) En última instancia, el derecho se deduce de la moral, la cual resulta adaptada a la insuficiencia normativa mundo real.

En su marcado intento de normar, la posición de Apel incurre esencialmente en dos problemas. Primero, tiende a descuidar la especificidad y creatividad de los contextos sociales concretos, entendidos desde su perspectiva sólo como un campo de aplicación de normas morales trascendentales. Segundo, puesto que el criterio de verdad está dado por el respeto de reglas formales pragmático-lingüísticas, el derecho a usar la fuerza en la "comunidad comunicativa real puede prescindir genéticamente de la consideración de las relaciones intersubjetivas que se desarrollan a nivel social. Una vez más, éstas son relevantes sólo en la medida en que influencian la aplicación de los criterios formales fundados adulteradamente. Es casi superfluo subrayar la diversidad de la impostación de Apel con respecto a la de Honneth, según quien el conflicto social nace siempre de experiencias concretas vividas en las relaciones interpersonales. El reducido relieve que Apel les reconoce expone su filosofía al riesgo de resbalar hacia un "privatismo gnoseológico y ético de la intersubjetividad". Efectivamente, aunque las reglas trascendentales que gobiernan la búsqueda de la verdad siempre se refieran a una eventual comunicación, también puede hipotizarse, sin por ello caer en una autocontradicción, que es el individuo privado quien asume la tarea de establecer cuándo hay que respetar estas reglas y cuándo violarlas. Dados estos presupuestos es evidente el peligro de caer en una simple deontología o en un jacobinismo político estéril.

A la ampliación de estos límites se ha dedicado la investigación más reciente de Jürgen Habermas, quien tras haber trabajado de forma casi paralela a Apel en la búsqueda de los fundamentos de la que ambos llamaban "ética del discurso", últimamente se ha alejado de su compañero para subrayar el aspecto social y concreto de la comunidad comunicativa. La crítica habermasiana a Apel se articula esencialmente en dos momentos. El primero plantea el rechazo del principio de la "fundación última", como "herencia fundamenta lista" en una teoría que pretende ser postmetafísica, o sea como el intento -más o menos consciente de salvar las cuestiones fundamentales de una philosophia En su análisis Honneth arranca con la constatación de que, a su juicio, es una grave carencia de la sociología clásica que, con poquísimas excepciones, ha visualizado el conflicto social exclusivamente como una lucha de intereses materiales contrastantes, descuidando toda dimensión que desencadene una discusión del statu.s quo, es decir las "sensaciones morales de la sinrazón", la conciencia individual de haber sufrido una injusticia. Como lo confirman una serie de estudios históricos -en los cuales Honneth busca una confirmación empírica de su tesis - no es sólo, ni sobre todo, la experiencia de la necesidad económica o de la privación lo que provoca una confrontación social, sino en muchos casos es la sensación moral de falta de reconocimiento de la propia función social o la ruptura de ese "contrato social implícito" que estaba en la base del orden social, de la eticidad, hasta entonces vigente. En otras palabras, para que la lucha se inicie es necesario que se filtren las condiciones objetivas que a nivel subjetivo hacen posible el rechazo de un reconocimiento previamente concordado o el reclamo por parte de algunos sectores de una dignidad social antes no concedida. prima en el paradigma de la pragmática língüística. Según Habermas, en la perspectiva de Apel ya no se trataría de responder a la pregunta epistémica sobre cuáles son las reglas a seguir para que la formulación de juicios morales sea posible -presupuesto compartido por el mismo Habermas- sino de enfrentar la cuestión existencial de por qué somos morales y debemos serlo, o sea de buscar una base sustancialmente vinculante para la tesis predominio epistemológico de la filosofía en cuanto razón práctica.

La segunda crítica de Habermas se dirige contra la equiparación apeliana de la razón comunicativa con la razón práctica. De hecho son posibles varias acepciones no prácticas de la razón comunicativa -piénse se su aplicación en los campos de la ciencia y de las artes. Además, según lo que hace notar Habermas, la misma razón práctica puede ser objeto de diversos usos: primeramente, un usopragmático cuando buscamos razones para una decisión racional entre diversas posibilidades de acción frente a una tarea que debemos resolver si queremos alcanzar un fin determinado. La reflexión práctica se mueve aquí en el horizonte de la racionalidad instrumental, con el objeto de encontrar técnicas, estategias y programas idóneos. Un ejemplo de uso de la razón práctica que caiga bajo esta definición puede ser la búsqueda de una determinada sede universitaria para el mejor aprovechamiento posible de un programa de estudios ya establecido. Sin embargo, si todavía se debe decidir qué estudiar, se está fuera del horizonte de la cuestión pragmática y se pasa a preguntar: "quién soy yo y quién quiero ser". Cuando esta pregunta no se limita a la vida individual, sino que se extiende a la colectiva e, implicando relevantes decisiones sobre los valores, aborda elecciones sobre el bien común, es decir sobre la llamada "vida buena", entonces deberá hablarse de un uso ético de la razón práctica. Por el contrario el uso moralg de la misma viene limitado al tratamiento de cuestiones universales y vinculantes que se expresan en la pregunta clásica de "qué cosa debo yo (sollen) hacer". Según los cánones de la razón comunicativa, Habermas finalmente agrega que, para evitar los límites implícitos de la filosofía del sujeto, todos estos usos -y en particular los de mayor relevancia colectiva, es decir los dos últimosdeben salir de una perspectiva exclusivamente individual e insertarse en un ámbito intersubjetivo.

Poniendo el acento sobre los diversos usos de la razón práctica, Habermas de hecho abandona la perspectiva de la "ética del discurso" -a la cual sigue vinculado Apel- y arriba a la que él mismo define como "teoría discursíva de la moral". Desde este punto de vista, el discurso moral no es ya el primum del que se deduce toda otra proposición filosófica o científica con valor de verdad, sino simplemente una forma de discurso entre otras, aunque cubra el rol de una regla argumentativa, en la medida en que en su interior el principio discursivo asume la forma de una máxima de universalización. La restante superioridad del discurso moral por lo tanto se limita a la función prototípica de sus reglas de argumentación, las cuales aún originándose como las de todo discurso de la concreción de los mundos vitales, indican gracias a su rigor formal y universalidad, el método más adecuado para resolver racionalmente los problemas de las elecciones colectivas. En la perspectiva habermasiana, más que una philosophia prima el discurso moral se vuelve un principio regulativo, cuya relevancia como punto de referencia no debe llevarnos a subvaluar la especificidad de los contextos concretos y de las argumentaciones que no conciernen problemas morales.

El punto de arranque del análisis habermasiano está dado por la multiplicidad de los discursos que se desarrollan a nivel de la comunicación social. Partiendo de ellos, él también desarrolla su concepción de estado de derecho. Tras haber mostrado cómo el sistema de los derechos fundamentales puede ser deducido de la mejor forma con base en una teoría discursiva de la sociedad, pasa a tomar en consideración las características normativa y descriptivamente esenciales de un estado democrático. Según la interpretación de Habermas, la idea del estado de derecho puede ser desarrollada sobre el conjunto de los principios según los cuales se produce un derecho legítimo a partir del poder de comunicación y éste, a su vez, se traduce mediante el derecho legítimamente erigido en poder administrativo. Es decir, el principio democrático se refiere al nivel de la institucionalización externa, eficaz en el plan de la acción, de la participación paritaria a una formación discursiva de la opinión y de la voluntad, que se cumple en formas comunicativas a su vez garantizadas jurídicamente. En otras palabras, el estado de derecho democrático tiene por tarea traducir en normas jurídicas vinculantes el producto de la comunicación social; de tal forma, por un lado el medium jurídico tiene la función de un transformador y ampliador de los débiles impulsos a la integración social de un mundo vital estructurado comunicativamente; por el otro, el poder administrativo puede ser reconducido a ese poder comunicativo que constituye la única fuente de legitimación.

En concreto, Habermas también toma una posición sobre los mecanismos institucionales o parainstitucionales que permiten al estado de derecho cumplir con su función. Primeramente él acepta, aunque con ciertas condiciones preliminares, el principio de la representación y la cláusula de la mayoría. Según Habermas, el sistema de representación sobre todo se adapta a la tarea de "pactar compromisos"; sin embargo, en el momento en que se pasa del discurso sobre problemas pragmáticos a otro sobre cuestiones éticas o morales, éste no debe impedir el necesario flujo de informaciones y estímulos de la opinión publica. En lo referente a la regla de la mayoría, ésta es indispensable en la medida en que la argumentación a veces debe ser temporalmente interrumpida para respetar Ios vínculos institucionales de la decisión"; la deliberación así estatuida siempre debe ser reversible, o sea debe poder ser eventualmente cambiada por una nueva constelación sociopolítica. En el caso en que se pretenda tomar una decisión no reversible, sería necesario un consenso ilimitado de los interesados. A la par de la tutela constitucional de las minorías, la reversibilidad de las decisiones tomadas según el principio mayoritario constituye una de las dos condiciones sine qua non para que no se establezca una forma de "tiranía de la mayoría".

Finalmente, en la construcción habermasiana es central lo que él llama el "concepto normativo de la opinión pública". De los diferentes contextos de la sociedad civil, emergen los impulsos para la discusión de las cuestiones fundamentales de la colectividad, a partir de las cuales se cristaliza la decisión jurídica como último momento del proceso. Para que la opinión pública pueda desarrollar su función de fuente de legitimación del poder político, es necesaria la garantía de algunas condiciones preliminares. Primeramente es indispensable que se garantice el acceso de la sociedad civil al proceso de deliberación más allá de las agendas electorales y del principio de representación; sólo así se evita la limitación liberal de la esfera política a la garantía de la paz y la búsqueda de compromisos, con participación intermitente de los ciudadanos, sin caer por ello en el opuesto republicanismo, o sea en la imposición de una continua movilización de los valores éticos colectivos en toda discusión. En segundo lugar, la opinión pública debe poder imponer la libre comunicación allende los límites del poder económico y administrativo. Desde la perspectiva habermasiana, ambas condiciones son fruto de las garantías formales, o sea jurídicas, que tutelan los derechos de las organizaciones de la sociedad civil, y de las condiciones históricas y político-sociales objetivamente favorables al desarrollo de la movilización de grupos informales o, en caso extremo, a una eventual "lucha por el reconocimiento". En lo relativo a esta segunda condición, es evidente que la posibilidad de una influencia política en el curso de los acontecimientos no puede sino ser modesta.

Independientemente de cualquier otra condición concreta, la fascinante idea habermasiana de un "concepto normativo de la opinión pública" puede considerarse aplicable sólo si en general se admite cierta autonomía del mundo vital con respecto a los procesos de concentración del poder y de diferenciación sistemática.

Confrontando la posición de Habermas con la de Apel, vemos cómo la teoría de la razón comunicativa puede formular una hipótesis sobre el pasaje de la comunicación social al flujo de reglas vinculantes, sin caer en un normativismo unilateral, teniendo, por el contrario, en justa consideración la especificidad de los contextos concretos de la vida. De tal forma, lo "universal abstracto ha sido reconducido a una síntesis con el "particular". Para poder afirmar que esta síntesis es satisfactoria, es necesario cumplir todavía el recorrido opuesto, reconducir el "particular" a lo "universal En otras palabras, es indispensable verificar cómo los sostendores de la razón comunicativa reaccionan a las críticas que provienen de los que afirman la irremediabilidad de los procesos de diferenciación social y, en general, de la diversidad como tal.


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