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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Verano 1994

3) La especificidad de las comunidades políticas


La crítica de los principios del liberalismo con base en la noción de "vida buena" representa un papel relevante también en las argumentaciones de los neocomunitaristas anglosajones. El debate entre liberais y communitatians es demasiado amplio para presentarlo resumidamente, pero para nosotros es importante destacar la posición mediadora sintetizada por Honneth: En un punto esencial la mayor parte de los representantes de ambas partes parece encontrarse de acuerdo: sin una determinada "cantidad" de lazos comunes a valores colectivos, sin lo que podemos llamar una comunidad social de los valores o, de manera menos comprometida, una forma cultural de vida, la funcionalidad de una sociedad democrática no está garantizada.

Seguramente se trata de una aportación importante para los buscadores de principios racionales universales, que consiste en enraizar la "comunidad comunicativa ideal" en la "real", produciendo un auténtico vuelco de la prioridad dado que es a partir de los contextos concretos de vida que se originan los valores universales y no el contrario. Naturalmente, la comunidad a la que se refieren los teóricos de la razón discursiva no es la "sustancia lista" del neoaristotélico MacIntyre, ni la versión "repúblicana" sostenida por Taylor;más bien se trata de lo que Honneth llama un "concepto mínima] de comunidad cuyos presupuestos son:

a) mientras la sociedad se caracteriza por el hecho de que los sujetos "respetan recíprocamente el espacio de libertad de su respectivo otro establecido por el derecho", en la comunidad éstos "estiman al otro en virtud de las cualidades y las capacidades que le corresponden como individuo". En el primer caso estamos frente a un respeto formal, en el segundo a una apreciación sustancial.

b) La estima recíproca es posible sólo si se comparten determinados valores, porque sólo a la luz de éstos se puede mostrar por qué razones las capacidades o cualidades del otro poseen un significado positivo para la praxis de vida en común. Por lo tanto se vuelve necesario un horizonte de valores compartido a nivel intersubjetivo.

Además Honneth considera que, si se entiende por libertad la realización no forzada de fines de vida elegidos autónomamente, ésta no es realizable sin cierto quantum de seguridad con respecto al valor de las propias capacidades y cualidades, con lo que se propone una verdadera síntesis entre sociedad y comunidad, una idea de eticidad que no niegue la libertad individual, sino que constituya su condición. Este proyecto se vuelve realizable únicamente en la modernidad, donde los estilos de vida y las concepciones del "bien" se multiplican hasta el infinito, desligándose de los valores prefijados y volviéndose el resultado de una elección individual. La sociedad contemporánea no tiene ya un ideal de la vida buena, sino varios, cada uno de los cuales exige ser reconocido en su especificidad. Esta "concepción postradicional de la comunidad" no niega la legitimidad de una moral universal; por el contrario, la supone ya que tutela el respeto recíproco por parte de cada forma de vida particular. Universalismo moral y particularismo ético se remiten y sostienen recíprocamente. A este nivel se inserta también la importancia fundamental atribuida al derecho como garantía formal universal para cada individuo de poder realizar su libertad. Al contrario de la eticidad clásica o hegeliana, la contemporánea propuesta por Honneth no es sustancial, sino exclusivamente formal el más alto principio del ethos de una sociedad diferenciada consiste en el reconocimiento recíproco de la misma dignidad y valor para las diversas formas de vida.

Hasta el momento, los recientes trabajos de Axel Honneth y Jürgen Habermas han sido considerados como el único intento de encontrar una respuesta al malestar de la sociedad contemporánea frecuentemente enfrentados a las concepciones normativas o "particularísticas". Sin embargo, en relación al problema de la eticidad es posible encontrar significativas diferencias de matiz entre estos autores: mientras Honneth no desprecia hablar explícitamente, aunque en plural de las formas de "vida buena" y reivindica la necesidad de una nueva eticidad, Habermas delega la tarea de reconstruir la totalidad social a la realidad de los procesos comunicativos abierta en sus resultados. Además, como se ha visto, la concepción honnetiana de la eticidad en última instancia es "formal" y por tanto no afeca la definición de las finalidades individuales y colectivas. [Nota 2] Bajo otra perspectiva, los contextos comunicativos habermasianos quedan en una concreción mucho mayor a la habitual para las reglas del lenguaje entendidas en sentido meramente trascendental. A pesar de las eventuales diferencias -que merecen una atención mayor a la de estas pocas líneas- la cuestión central en el análisis de ambos autores me parece esencialmente la misma, como análoga la solución propuesta. Para Habermas como para Honneth el problema sigue siendo el señalado por Hegel hace casi dos siglos, la Trennung, la "escisión" interna de una sociedad disgregada y falta de la capacidad para darse puntos de referencia reconocidos colectivamente. Y como en Hegel, sus análisis persiguen la reconstrucción de las posibilidades de una Vereingung, de una "reunificación" que sin coartar la libertad individual devuelva su sentido a la idea de solidaridad social.


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