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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Otoño 1995

4. Funciones de la religión en la sociedad civil


Supuesto que la religión sigue siendo uno de los grandes movilizadores de la sociedad civil, conviene atender el modo cómo actúa. Las recientes discusiones en la filosofía social y política nos proporcionan material más que suficiente para observar las funciones adscritas a los contextos asociativos religiosos, sin tener que recurrir a las funciones tradicionales estudiadas por la sociología de la religión.

El absolulo relativo del ser humano. Todas las grandes religiones, especialmente el cristianismo, ponen en el centro de sus preocupaciones al hombre. De una manera u otra, la religión responde a las grandes cuestiones fundamentales del ser humano: las preguntas sobre el amor y el sufrimiento, sobre la culpa y el perdón, sobre la vida y la muerte. El ser humano aparece en el centro de las religiones. Y en todas es enaltecido este ser humano con una dignidad sin par (cabe Dios, el Absoluto---..).

Las religiones son, desde este punto de vista, las tradiciones que han vehiculado la dignidad y respeto absoluto al ser humano. Desde ahí, como reconoce Habermas [Nota 12] se ha expandido este reconocimiento en la filosofía y cultura occidentales, por ejemplo. Hoy día, en nuestra cultura secularizada, la dignidad humana es una "superstición humanitaria" que se ha convertido en uno de esos incondicionales o absolutos, "non negotiable standards", es decir, una de las normas éticas fundamentales y de las máximas que guían nuestra acción. La traducción en aplicación práctica ha sido recogida por el "Parlamento de las religiones del mundo" [Nota 13]como una actualización de la "regla de oro" que desde hace milenios rige las tradiciones éticas y religiosas ("No hagas a los demás lo que no quieras para ti"): "¡todo ser humano debe ser tratado humanamente! "

Cinco grandes mandamientos de la humanidad. Las grandes religiones del mundo participan también[Nota 14]de cinco grandes mandamientos éticos de gran importancia en su aplicación cultural, socio-económica y política.

Son los siguientes: 1) no matar (no causar daño a otro); 2) no mentir (no engañar, respetar los contratos); 3) no robar (no violar los derechos del otro); 4) no entregarse a la prostitución (no cometer adulterio); 5) respetar a los padres (ayudar a los necesitados y débiles).

Su aplicación en el contexto mundial actual representaría una contribución muy importante de las religiones a la configuración de una ética mundial y a la puesta en práctica de los Derechos Humanos. Supondría un compromiso activo en pro de:

- la paz, una cultura de la no violencia y del respeto a toda vida y a la naturaleza (no matar).

- la tolerancia y de una vida vivida con veracidad (no mentir)

- la solidaridad y de un orden económico justo (no robar)

- la igualdad de los derechos y por la hermandad entre hombre y mujer y todos los seres humanos sin distinción de razas (no prostituirás ni te prostituirás).

De la capacidad de movilización y motivación de las religiones cabría deducir una gran esperanza para el mundo, a partir de una cooperación mundial de todas las religiones en esta línea.

Así mismo, la religión puede contribuir eficazmente en la educación de actitudes éticas democráticas fundamentales. Recordamos algunas.

La educación de la mirada. Tomamos la expresión de R. Ballah y colaboradores. [Nota 15]Para estos estudiosos, democracia equivale a capacidad de prestar atención. No desparramarse en una dispersión fútil, sino concentrarse en las necesidades e intereses de todos, especialmente de los más necesitados. Esta capacidad de prestar atención es una categoría religiosa que está presente tanto en el zen-budismo como en el cristianismo. Supone apertura a la experiencia, concentración y estar activamente donde se está; una especie de iluminación, que exige autocontrol, disciplina y descentramiento de sí.

Sin ciudadanos con la mirada, con la atención educada, no superaremos la mayor forma de distracción colectiva de nuestra sociedad moderna: el centramiento en el dinero y el consumismo. [Nota 16]Desde este punto de vista, la aportación de la tradición religiosa que eduque a mirar los rincones oscuros de nuestra sociedaC (B. Brecht), a no centrarse en los propios intereses, cumple una función fundamental para la actitud moral básica, el talante, que requiere la vida democrática responsable.

El sentido comunitatio. D. Bell [Nota 17]ha señalado la necesidad de compartir y sacrificarse como una de las condiciones de la vida colectiva común. La vitalidad democrática exige esta capacidad que fue denominada por lbn Khaldun "asabíyah", sentimiento de grupo y disposición al sacrificio de unos por otros. Normalmente va ligada a un "telos" o propósito moral que suministra la justificación moral de la sociedad.

Actualmente es extraño e inaceptable, salvo en la peligrosa conjunción nacionalismo-religión, que la religión funcione como donador de un propósito moral para una sociedad (democrática). Pero sí que puede motivar a los ciudadanos para la solidaridad y la capacidad de sacrificio por los otros. De hecho, la precariedad de la solidaridad [Nota 18]en el momento presente, como en su dimensión temporal -el respeto a las necesidades de las generaciones futuras- está solicitando un lazo de vinculación y de sensibilidad moral que tradicionalmente cumplió la religión y que hoy puede seguir motivando la religión. Incluso en situaciones postconvencionales del derecho y la moral, Habermas reconoce que una moral universalista " se orienta según los modos de vida que le salen al encuentro. Precisa de una cierta coincidencia con las prácticas de socialización y educación". [Nota 19]La universalidad formal, procedimental, es afín a las convicciones creyentes del universalismo solidario. La religión posee, claro está, un horizonte de legitimación moral histórico salvífico o trascendente, por lo que no concuerda con las exigencias formales de una ética discursiva o deliberativa. Pero en la situación actual de predominio sistémico funcional y de relaciones mercantiles, el pluralismo liberal está necesitado de la sensibilidad y motivación de la convicción religiosa, entre otras, la del universalismo solidario; de lo contrario, el universalismo procedimental se quedará en pura demanda formal.

La función de catalizador. Desde los teóricos críticos ha sido frecuentemente señalada la función de la estética y de la religión para facilitar la emergencia de preguntas y cuestiones que suponen un paso adelante en los planteamientos de la justicia y la solidaridad. Es en el ámbito de grupos, comunidades, donde se superan las barreras comunicativas y surge una nueva interpretación de las necesidades, de las convenciones establecidas, que puede ser luego objeto de la formación reflexiva, discursiva, de la opinión y la voluntad políticas. [Nota 20]

Las comunidades religiosas se pueden convertir en comunidades de interpretación de los aspectos de lavida buena o de lajusticia, el derecho, la solidaridad, en una sociedad dominada por la lógica funcional de los sistemas.[Nota 21] Estas comunidades religiosas poseen un potencial normativo sustancial en sus tradiciones que puede ser movilizado en pro de las cuestiones éticas de la justicia social. Es sabido, desde Aristóteles hasta H. Arendt, pasando por Dewey, que el espacio público donde florece la deliberación y la "phrónesis" requiere de un "ethos" y un vínculo afectivo que poseen -no exclusivamente- las comunidades religiosas.[Nota 22]

También desde el punto de vista de la acción práctica, las comunidades religiosas funcionan como catalizadores para la acción: proporcionan la convicción, el coraje y la esperanza para arriesgarse en pro de la defensa de los otros vulnerados. Ahí están los ejemplos cercanos del movimiento de los derechos civiles, o actualmente la vehemencia ética que surge desde pequeños grupos juveniles impulsando el movimiento del voluntariado social, de la defensa de los derechos humanos y de los llamados nuevos movimientos sociales.

La función simbólica. En un momento de cierre de expectativas y de desfallecimiento utópico, la religión ofrece todavía la capacidad de apuntar hacia formas de vida solidaria y de mutuo reconocimiento e igualdad que no encuentran su formulación en la mediaciones teóricas sociales. Aquíhay una preeminencia de la religión sobre las teorías éticas: éstas, respetuosas del pluralismo y la racionalidad, no se escenifican en teorías estéticas ni osan impartir consuelo o infundir esperanzas. De aquí que J. Habermas pueda concluir que "mientras en el medio que representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir la religión, tendrá que coexistir abstinentemente con ella, sin apoyarla ni combatirla". [Nota 23]

Por otra parte, pertenecen a la función simbólica de la religión los signos proféticos: pequeñas acciones, ejemplos, movilizaciones (pensemos en la reivindicación 0'7 para los países no desarrollados, o en la presencia de voluntarios sociales en Bosnia o Burkina Faso), pero que tienen la virtualidad de ofrecer una perspectiva diferente, un comportamiento solidario, un indicio de otra cosa. Llevan la provocación profética en su mismo carácter aparentemente ineficaz, inane y hasta superfluo. Una sugerencia utópica para las teorías críticas de la sociedad.

Concluyamos este apartado reconociendo el potencial que las tradiciones religiosas y el contexto asociativo religioso (comunidades, grupos .... ) contienen a la hora de la creación de un espacio público deliberativo y propicio al surgimiento de propuestas de justicia y solidaridad, como de movilizar simbólica y realmente a los individuos para acciones en pro de un universalismo solidario. Condiciones todas estas básicas para la generación de una sociedad civil, de una reconstrucción social participativa y responsable y de una ética civil abierta y solidaria.


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