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ESTUDIOS. filosofía-historia-letras
Otoño 1995

2. La posmodernidad y la posibilidad de una ética de la convivencia humana


No es seguro que las principales tesis de la modernidad signifiquen posiciones antagónicas con la religión en cuanto tal y con el desarrollo de una pluriforme experiencia religiosa. Lo que sí es cierto es que ellas ponen en situación difícil a las pretensiones de uniformidad, universalidad, unidad y centralismo de los aparatos eclesiásticos.

Entendemos por posmodernidad al conjunto de rasgos que, principalmente en la segunda mita, del siglo XX, van configurando una corriente de pensamiento y de comportamiento que enfrenta críticamente y pide cuentas de las grandes promesas no cumplidas de la modernidad. Son varios y no siempre coincidentes los elementos que a juicio de los autores constituyen el fenómeno, pero hay uno que parece englobarlos a todos: la crisis de la racionalidad ilustrada occidental como macroteoría unitaria y globalizante.

Quizás sea demasiado suponer, como pretende Vattimo, que la modernidad ha concluido. [Nota 5] Nosotros creemos, más bien, que la posmodernidad se constituye no tanto por la conclusión y menos por la negación de la etapa anterior (modernidad) sino por su superación crítica, es decir, por el conjunto de ideas, sentimientos y comportamientos derivados de la convicción de la insuficiencia radical de la racionalidad moderna para dar cuenta de la diversidad humana y, menos, para garantizarle un futuro seguro y razonable. Siendo así las cosas, se comprende que las iglesias que más se modernizaron y secularizaron, tienen que responder también de las acusaciones contra la modernidad y de las promesas no cumplidas.

Entre las principales tesis modernas que más aparatosamente se han venido abajo se encuentran:

a.- la pretensión de entender la historia humana como un proceso progresivo de emancipación y humanización ascendentes: "la modernidad deja de existir cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria".[Nota 6]

b.- la pretensión de que la racionalidad occidental -filosofía, religión, ciencia y tecnología- constituya el prototipo de la racionalidad humana y la meta necesaria para la realización universal de todos los pueblos y culturas.

c.- La pretensión de que dicha racionalidad garantizaba un futuro de progreso ilimitado y universal, ya que esta misma racionalidad ha bañado de sangre a las naciones, ha sumergido en la miseria a dos tercios de la humanidad y tiene amenazado de muerte al ecosistema global.

La exposición de las iglesias a los desafíos de la posmodernidad está en relación con el grado de incorporación previa de las mismas a esa racionalidad hoy en cuestión. En este sentido, parece bastante claro que la embestida de la posmodernidad tiene más efecto entre las grandes iglesias cristianas que en los diversos contextos islámicos o budistas, por ejemplo. Las iglesias cristianas (pensamos en el catolicismo, el protestantismo histórico, el anglicanismo y la iglesia cristiana ortodoxas se ven más interpeladas por la critica de la posmodernidad, no sólo porque fueron parte de las sociedades en donde se gestó y desarrolló la modernidad ilustrada sino porque, ellas mismas, se modernizaron y, en mayor o menor medida, fueron agentes de esas mismas pretensiones frustrádas:a donde ellas llegaban llegaba Occidente y las 'buenas noticias' más visibles se reducían frecuentemente a la colonización a la incorporación de los pueblos a la "economía mundo" de occidente.[Nota 7]

El desencanto de la modernidad se socializa, quizás como nunca antes en la historia había ocurrido con una corriente de pensamiento y de valores, gracias a la acción de los medios de comunicación. La irrupción de la comunicación como poder de configuración cultural es no sólo contemporánea sino determinante en el desarrollo del ethos posmoderno. La interpretación unitaria de la historia y de la realidad social no solo ha devenido en filosóficamente insostenible sino en comercialmente invendible.

Los pueblos dominados por occidente se han sublevado y están informados. Las grandes construcciones teóricas monolíticas no han resistido el asedio de una información que habla de una realidad multiforme y atomizada. El esquema Estado-Nación es acosado por las identidades étnicas. A pesar de muchos esfuerzos desesperados por mantener en pie los 'grandes relatos', éstos se disgregan en múltiples versiones; las minorías étnicas marginales pueden expresar su real "otredad", la pequeña Bosnia deja en ridículo la utilidad del gran proyecto de la Nueva Europa y Ruanda se constituye en uno de los testimonios macabros de que la Gran Promesa de progreso ilimitado para todos los pueblos resultó ser para unos pocos.

Es posible que todo este paisaje de, al menos, aparente anarquía y fragmentación, contenga esperanzas de emancipación. También es posible que estemos en los comienzos de una época en que la nueva geopolítica obligue a los Estados-Nación a dejar el paso a la expresión autónoma de las identidades étnicas, hasta ahora aplastadas por el uso ideológico de este modelo político que trajo la modernidad. Pero es indiscutible que pone en serios apuros los procesos de socialización de las religiones atrapadas en él.

¿Cómo conservar la credibilidad ante un hombre que ha sido desencantado por las promesas no cumplidas? ¿Cómo mantener el control de la experiencia religiosa de la feligresía en una coyuntura en que los grandes relatos (y todo credo es un gran relato) se fragmentan en múltiples episodios? ¿Cómo transmitir la unidad religiosa en una sociedad que, desde la modernidad, parece haber reemplazado la religión por la ética como vínculo de todo posible consenso social? [Nota 8]

En la coyuntura posmoderna la crisis de credibilidad de las iglesias, a la que aludía De Certeau al referirse a los comienzos de la modernidad, cobra nuevas dimensiones. Entonces la cuestión se resolvía apelando a una realidad supraeclesial que sería la Razón de Estado que, en última instancia, será una ética política en vez de un credo religioso, dado que éste, cualquiera que sea, se había mostrado incapaz de aportar la necesaría tolerancia que el nuevo contrato social requería. El problema se agudiza en la crisis de la posmodernidad porque no sólo la credibilidad de la iglesias es puesta a prueba en relación con el presente y futuro de la humanidad, sino la credibilidad del mismo Estado-Nación que, en un principio, se había constituido como marco de referencia superior a la división de las iglesias. La Encuesta Mundial de Valores indica que hoy las iglesias (no obstante su pérdida de vigencia en cuanto mediación indispensable de la experiencia religiosa) tienen más credibilidad que los gobiernos y que los partidos políticos. Las relaciones de las iglesias y los Estados han pasado por muchas vicisitudes de maridaje, divorcio y reencuentro. Con todo, hoy ambas instituciones tienen que enfrentar el desafío de probar su funcionalidad ante una humanidad que ve crecer el desempleo, es testigo del profundizamiento de la brecha entre la opulencia y la miseria, entre el Norte y el Sur, y es víctima del ecocidio que hace azarosa toda esperanza.

A partir del siglo XVI, ninguna iglesia era capaz de asegurar una referencia ética de consenso para la convivencia social por su división y recíproco enfrentamiento. Hoy, ningún Estado y ninguna organización supraestatal (la ONU, por ejemplo) parece capaz de asegurar la suficien te credibilidad en sus promesas de un futuro medianamente seguro. Si en el siglo XVI la política se impuso a la religión, los grandes desafíos éticos de la posmodernidad parecen derivarse del control que ejercen los poderes económicos sobre los políticos. La tibieza con que la Cumbre de laTierra (Río Janeiro) enfrentó el problema ecológico o la ética de la sobrevivencia en el sentido más radical de la palabra, es una muestra de la insignificante capacidad de gestión que los poderes económicos dejan a los políticos; el hecho de que la reunión sobre Población (El Cairo, 1994) fuera más acalorada, guarda relación con la disposición a invertir más en controlar el crecimiento poblacional que en el desarrollo material de los pueblos; ambas cosas son síntomas, a nuestro juicio, del mismo problema.

Por consiguiente, la crisis de la posmodernidad y la consiguiente crisis de los paradigmas, no sólo cuestiona la capacidad de las iglesias de hacer propuestas institucionales universales sino también la capacidad de los estados y de las organizaciones supranacionales (ONU, etc). Así, no sólo se ponen en tela de juicio las razones profundas de los credos religiosos y de la presencia pastoral de las iglesias; también se duda de los verdaderos intereses a los que sirven instituciones como la Unión Europea, entrampada en su incapacidad de responder a un genocidio como el de Bosnia.

Todo parece indicar que tanto las Iglesias como los Estados tendrán que redefinirse en relación con niveles tan radicales y suprainstitucionales como son la vida misma en sus facetas de la conservación de la naturaleza y del hombre, en cuyo origen, de mano de los dioses, ponen las religiones el inicio de sus credos.

La naturaleza de los desafíos actuales parece indicar la inevitable y radical historización de los alcances de las éticas religiosas, historización que, quizá, no sea otra cosa que el regreso a su raíz profundamente humana. Salvar la obra de Dios, la creación en general y al hombre en especial, parece que tiene que ser tarea que se imponga por encima de las iglesias y sus pretensiones institucionales. Y es que, dadas las circunstancias y los desafíos, lo mínimo que se debería esperar de las iglesias es que pongan todo su capital de convocatoria y credibilidad al servicio de la gran causa de la vida y del hombre. Ante problemas como el ecocidio, la pobreza brutal del hemisferio sur, la demografía, el racismo y el sida, la obsesión por el proselitismo parece blasfemo.

Estar en el futuro, para las iglesias, tendría que ser estar en la superación de los desafíos del presente..., sin esa superación el futuro es incierto; sumamente incierto.

Se puede decir que esta incertidumbre radical que proyectan los problemas globales, hace que las cuestiones de proselitismo y los cambios en los mapas y estadísticas de adscripción religiosa en que muchas iglesias andan inmersas, resultan absolutamente irrelevantes. Ahora el problema crucial no es ganar adeptos para las iglesias sino militantes para la gran causa de la vida del planeta y de la convivencia solidaria de la humanidad. Y es de esta necesidad de una nueva ubicación en la sociedad desde donde nace la urgencia de una ética mundial para la convivencia humana en el planeta. Pero, ahora, la situación es fundamentalmente distinta a la de otras épocas: a.- en el Antiguo Régimen la Iglesia predominaba sobre el Estado y la sociedad e imponía su racionalidad ética; b.- en la Modernidad, aunque sometida a la constitucionalidad que administra el Estado, sigue ejerciendo el dominio que le da su autoridad moral sobre los amplios sectores sociales que forman parte de su feligresía; c.- en la Postmodernidad, en una situación en que no sólo las iglesias han perdido credibilidad (como parte de los grandes relatos) sino también el esquema Estado-Nación, a las iglesias sólo les queda asumir, desde los especifico de cada una de las experiencia religiosas, un lugar junto con los demás agentes sociales de la sociedad civil. Ni sobre el estado ni sobre la sociedad. Por consiguiente, es desde una nueva problemática global y desde una nueva ubicación en la sociedad que debe plantearse la pregunta sobre la posibilidad de las iglesias cristianas de aportar hoy algún elemento que permita caminar hacia una ética mundial.


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